Действительно, диалог «Горгий» и по времени написания, и, что несравненно важнее, по содержанию может быть отнесен к переходным. В нем впервые возникают мотивы, из которых в дальнейшем выросла собственная грандиозная этическая система Платона. Это прежде всего относится к мысли о том, что удовольствие связано со страданием иначе, нежели благо — со злом/. Из этого, как мы увидим в дальнейшем, выросло фундаментальное для этики Платона различение «чистых» и «нечистых» удовольствий;. Но эта мысль, как и другие, более частные мотивы, играет в диалоге сугубо вспомогательную роль и совершенно не затрагивает основной его идеи. Основная же идея является чисто сократовской — вывести нравственность или благо из разумного стремления к удовольствию путем доказательства, что лучший путь к пользе для человека состоит в подчинении объективным законам внутренних и внешних условий его жизни.
Итак, какой же окончательный вывод из всего учения Сократа? Добродетель не врожденна человеку и вообще не дана ему объективно, независимо от его сознания и воли. Напротив, добродетель есть знание и именно в том смысле, что благодаря знанию человек создает моральные нормы и законы как наилучшее средство для развития и улучшения своей жизни. При этом наилучшее средство к счастью знание обнаруживает не в том, каким способом скорее и удобнее употребить предмет, исковеркав и! изнасиловав его природу, а в том, как полнее раскрыть его объективные возможности и полнее учесть его особенности. Применительно к обществу это означает, что моральные отношения люди сознательно строят, исходя из знания и учета объективных законов человеческой жизни. Нравственность выступает как сознательное творчество человеком своих отношений с другими людьми путем познания и раскрытия возможностей природы (интересов и особенностей) этих людей и своей собственной природы. Таким образом, сущность сократовской концепции человека может быть выражена очень коротко: удовольствие (польза), нравственность (добродетель) и истина (объективное знание) есть одно и то же. Но странный результат в то же время вытекает из философии Сократа. Она показывает нам, каким образом должна приобретаться добродетель, показывает, что добродетель наиболее целесообразна и выгодна для человека. Но что же такое добродетель и чем она отличается от любого другого познания и искусства, любого целесообразного использования предметов? У Сократа получается, что справедливость или нравственность— это один из видов «искусства», т. е. умелого использования предмета, который по существу ничем не отличается от искусства врача, наездника, пастуха и пр. Но только предметом для человека является другой человек, люди, с которыми он живет, а целью — создание наиболее удобных для себя отношений с этими людьми. И для достижения этой цели человек должен стремится не подавлять интересы и способности других людей, а, наоборот, как можно лучше знать и как можно полнее использовать их возможности.
Однако люди вступают в отношения друг с другом, как правило, для того, чтобы совместно лучше делать какое-либо дело — строить дома, воспитывать детей, развлекаться. Отношения людей есть отношения по поводу какого-нибудь предмета и дела. Поэтому одной из важнейших особенностей справедливости или морали является то, что она не связана с какой-то определенной сферой деятельности, именно, с межчеловеческими отношениями. Напротив, мораль распространяется на все виды деятельности, поскольку они носят общественный, коллективный характер. Нравственно или безнравственно можно делать все, что угодно,— пасти овец, лечить людей, ездить на лошади. Но в то же время нельзя заниматься только нравственностью, не делая ничего иного. Так же как общественная жизнь возникает в качестве формы и условия производства, так и мораль существует лишь в совместной предметной деятельности людей.
Но совместная деятельность строится по законам самой деятельности, и отношения людей при этом подчиняются именно целям и условиям деятельности. Люди встают в такое отношение друг к другу, какое требуется по ходу их дела. Следовательно, законы человеческих отношений полностью определяются законами предметной деятельности. Но где же тогда собственно нравственная сфера и собственные законы морали? В этом как раз и состоит исходная проблема морали, которую формулирует Сократ в самом начале диалога «Государство» в беседе с Полемархом.
■ Сократ спрашивает: «Для какой надобности и для приобретения чего, по-твоему, нужна... справедливость?
— Она нужна в делах, Сократ.
— Под делами ты понимаешь совместное участие в чем-нибудь или нет?
— Именно совместное участие.
— Будет ли хорошим и полезным участником в игре в шашки тот, кто справедлив, или же тот, кто умеет играть?
— Тот, кто умеет играть.
— А при кладке кирпича или камня справедливый человек как участник полезен и лучше, чем строитель?
— Никоим образом.
— Например, для игры на кифаре кифарист предпочтительнее справедливого человека, А в чем же участие справедливого человека предпочтительнее участия кифариста?
— В денежных делах, как мне кажется.
— За исключением, может быть, расходования денег, Полемарх. Ведь когда понадобится сообща купить или продать коня, тогда, думается мне, полезнее будет наездник.
— Видимо.
— А в приобретении судна — кораблестроитель или кормчий.
— Естественно» [41, с. 98— 99].
Короче говоря, Сократ показывает, что если собираются люди для совместного участия в каком-либо деле, то законы их отношения друг к другу будут определяться не какими-то законами справедливости и соответственно не знатоком справедливости, а логикой и законами дела, для которого они собрались. Надо сказать, что здесь Сократ высказывает очень глубокую мысль и блестяще разрешает один из труднейших парадоксов теории морали, который оказывался и до, и после Сократа камнем преткновения для многих этических концепций. Дело в том, что нравственность касается прежде всего отношений между людьми.
И здесь очень быстро выясняется, что эти отношения могут строиться либо из принципа личной пользы каждого из вступающих в отношение людей, либо из принципа прямо противоположного — когда каждый заботится в первую очередь о другом, а затем уже о себе. Принципы эти получили название эгоизма и альтруизма.
Сократ, как мы видим, сумел доказать, что оба принципа не только не противоречат друг другу, но наоборот, правильно, разумно понятый эгоизм приводив к альтруизму, к заботе и пестованию другого человека. Однако здесь возникает новая трудность, на которую мы и хотели теперь указать. Когда один человек искренне и последовательно заботится о другом, а другой, в свою очередь, заботится о первом, то их интересы снова не сочетаются. Ведь потребности и особенности людей не совпадают. И если я исхожу из твоих интересов, а ты — из моих, то в результате наши стремления вступают в противоречие друг с другом точно так же, как если бы я исходил из своих эгоистических интересов, а ты — из своих. Желая быть альтруистом (или разумным эгоистом), я перешел на твою позицию, а ты из тех же благородных соображений — на мою, но в итоге получилось, что два эгоиста, не понимающих чужих интересов и взглядов, просто поменялись местами.
Решение проблемы должно, очевидно, состоять не в том, чтобы бесконечно перевоплощаться в каждого встречного, а в том, чтобы согласовать свою действительную позицию с позициями других людей. И это согласование, как выясняет Сократ, совершается не взаимными нравственными подвигами людей, а совершенно независимо от нравственных исканий в совместной практической деятельности. Отношения людей организуются так, как этого требует их коллективное дело,— строят ли они дом, играют ли в шашки, воспитывают ли детей. И уже после того, как эти отношения возникли, т. е. созданы людьми путем осознания законов дела, люди начинают к ним как-то относиться: либо стараются использовать и «выжать» из этих отношений побольше для себя, либо видят максимальную для себя пользу в соблюдении и подчинении тем объективным законам, которые сложились между людьми. Именно в этом, т. е. в отношении к общественным законам, и состоит разница между «младшими» софистами и Сократом. Спор между Сократом и софистами состоит не в том, как человек должен относиться к другому человеку, а в том, как один человек должен относиться к другому в процессе совместной деятельности. Именно поэтому спору с Фрасимахом предшествует беседа с Полемархом.
Итак, противоречие эгоизма и альтруизма снимается третьим высшим принципом — принципом, коллективной деятельности, но если законы справедливости сводятся к законам дела, то получается, что справедливости как таковой вообще нет. А если она есть, то совершенно непонятно, что она такое. Поэтому когда* в дальнейшем, в разговоре с Фрасимахом, Сократ выясняет, что добродетель не может быть установлена произвольно и что она выгодна и целесообразна для человека, то все это еще совершенно не касается вопроса: а что такое вообще добродетель и есть ли она? По существу Сократ рассуждает следующим образом: если в процессе совместной деятельности люди руководствуются в отношениях друг с другом не только логикой этой деятельности, но еще и справедливостью, то тогда справедливость должна быть знанием и искусством, чтобы быть полезной для людей. Но до этого (в разговоре с Полемархом) Сократ выяснил, что никаких иных отношений между людьми, кроме тех, которые вытекают из интересов их совместного дела, нет и быть не может. Поэтому в итоге Сократ оказывается в весьма странном положении: он очень глубоко и всесторонне. показал, какой должна быть справедливость и на сколько она выгодна для человека, но так и не выяснил, что это такое — справедливость.
Этим парадоксальным выводом и заканчивается первая книга Платона «Государство»: «...Не найдя ответа на то, что мы рассматривали сначала, а именно на вопрос, что такое справедливость, я бросил это и кинулся исследовать, будет ли она недостатком и невежеством или же она — мудрость и добродетель; а затем, когда я столкнулся с утверждением, будто несправедливость целесообразнее справедливости, я не удержался, чтобы не перейти от того вопроса к этому. Так-то и вышло, что сейчас я ничего не вынес из этой беседы. Раз я не знаю, что такое справедливость, я вряд ли узнаю, есть ли у нее достоинства или нет, и несчастлив ли обладающий ею или, напротив, счастлив» [там же, с. 129].
Платон вложил это признание в уста Сократа, но вряд ли сам Сократ понимал то противоречие, к которому привела его философия. Платон, заставил Сократа признать незавершенность своей концепции потому, что в его диалогах Сократ й дальше остается главным действующим лицом. Только в более поздних диалогах,' чем «Протагор» и первая книга «Государство» Платона, Сократ будет излагать уже этическое учение самого Платона). И в финале первой книги «Государства» устами Сократа говорит уже его ученик и последователь Платон. Задача, которую ставит перед своей нравственной философией Платон, состоит в том, чтобы вычленить сферу справедливости из сферы целесообразной коллективной деятельности вообще и тем самым определить, наконец, собственно область морали. Сделав важнейший шаг в этом направлении, Платон одновременно делает шаг к определению свободы.
Глава II
РОЖДЕНИЕ ИДЕИ СВОБОДЫ
ШАГ ПЕРВЫЙ —ИДЕЯ САМОЦЕННОСТИ
Итак, субъективное стремление к удовольствию, проведенное последовательно, должно осуществиться в объективных формах и подчиниться объективной мере, диктуемой ее предметом. Этот вывод, сделанный Сократом, был распространен им и на мораль. В отношениях между людьми им обосновывается взаимное уважение и взаимная помощь. Совместная, основанная на доверии и помощи друг другу деятельность определяется как условие наибольшей пользы каждого ее участника. Чтобы из принципа субъективного удовольствия вывести объективный закон деятельности и гуманистические установления морали, понадобился поистине гений Сократа. Тем не менее это логично вытекало из всей предшествующей истории этики: поскольку софисты считали, что человек не выбирает из данного природой, а сам, воздействуя на предмет, находит и создает в нем. новые свойства, постольку объективное начало в этой деятельности может быть заключено только в законах того предмета, на который направляет человек свой активный субъективный интерес. Однако мораль, только что, казалось, обретенная и установленная вопреки релятивизму софистов, вновь была утрачена. И это, как ни парадоксально, вытекало именно из философии Сократа.
То, что отношения между людьми возникают не как самоцель, а ради совместной деятельности, ради совместной защиты и преобразования внешней природы, это было понятно и до Сократа. Уже Протагор в известном нам рассуждении утверждает, что «стыд и правда» были даны людям богами, чтобы они могли совместно жить и трудиться, потому что без взаимопомощи люди должны были погибнуть. Следовательно, здесь мораль обосновывается не как особая сфера жизни, имеющая свои цели, а как условие отношения человека и природы. Однако, у софистов мораль приобретает значение именно отдельной сферы: человек ищет пользы для себя во всех внешних предметах, в том числе и в других людях. Следовательно, мораль есть одна из областей, из которых человек извлекает пользу для себя. Софисты (речь, разумеется, идет о «младших» софистах) даже проводят резкую грань между природой и моралью в своей теории о двух природах. Они, конечно, понимают, что человек использует другого человека не так же, как он использует, скажем, животных, воду в реке,— он его не съедает и т. п. Другой человек нужен человеку для того, чтобы с его помощью извлекать пользу из природы. Но поскольку использование одним человеком другого софисты понимают как подавление, постольку мораль как искусство обмана, подчинения, насилия выступает у них в качестве особой области деятельности, существующей наряду с другими и имеющей свои законы и цели.
В самом деле, когда речь идет просто о взаимной помощи, о совместном участии, то это участие возникает в деле и строится по законам дела; отношения людей определяются порядком, которого требует дело. Никаких иных, особых отношений между людьми не возникает. Если же речь идет о том, чтобы заставить человека вопреки его собственным служить чужим интересам, то тогда, помимо логики дела, возникают логика и законы взаимной борьбы людей, возникает особая сфера межчеловеческих отношений.
Сократ отвергает мораль как средство подавления одним человеком другого. Он снова восстанавливает, хотя и на других основаниях, нежели Протагор, взаимопомощь и доверие людей друг к другу. Но вместе с тем у него исчезает и мораль как таковая. У Протагора мораль все-таки сохранялась, потому что он не умел вывести ее из законов целесообразной деятельности людей, не видел, как люди сами могут создавать свою мораль из развития своих естественных нужд. Поэтому Протагор наряду с естественными потребностями наделил людей еще и моралью'. Сократ же сумел объяснить мораль из разума и естественного стремления к удовольствию и отверг теорию, согласно которой мораль есть особая врожденная потребность. И в то же время Сократ отверг мораль как особую, произвольно создаваемую людьми область подчинения себе других людей. В результате мораль вообще исчезла как самостоятельная сфера и воплотилась в конкретных видах совместной деятельности с целью улучшения жизни всех членов общества.
Сократ показал, что нравственность (справедливость) хотя и основывается на пользе или целесообразности, но именно поэтому она не может быть произвольной и субъективной, а является искусством овладения объективными свойствами и раскрытия объективных возможностей предмета. Но именно это, казалось бы, столь убедительное положение привело Сократа; в ловушку, потому что оказалось, что нравственность не имеет какого-то своего предмета и не может быть возведена в какой- то особый вид искусства со своими законами. Нравственность растворилась в различных видах совместной целесообразной деятельности—
в строительстве домов, воспитании детей, управлении государством, познании природы, спортивных играх и т. д. и т. п. Определив, какой должна быть справедливость, Сократ не смог ответить на вопрос: собственно, что такое справедливость и есть ли она вообще?
Все, сделанное в античной философии до сих пор, является, таким образом, лишь предысторией, формированием необходимых предпосылок для возникновения учения о морали. Более того, из этики Сократа, завершающей собой все предшествующее развитие философской мысли, не вытекает, по-видимому, никакой необходимости в дальнейшем таком развитии. В самом деле, разве недостаточно того, что из естественных, от природы данных человеку способностей доказана необходимость отношений взаимного доверия и взаимной помощи между людьми в ходе их практического освоения природы? Мы потому и заметили выше, что сам Сократ вряд ли предполагал, что в его учении о морали отсутствует сама мораль. Напротив, нравственное учение Сократа на редкость цельно и завершенно. И сильно оно именно тем, что делает людей способными сознательно строить свои отношения на высоких нравственных и гуманистических принципах, исходя не из объективного повеления (бога или природы — это в данном случае все равно), но из своих действительных материальных интересов. Тем самым Сократ впервые глубоко обосновал роль человека как субъекта нравственности.
Однако внутренняя завершенность философии Сократа выражает собой лишь завершенность определенного, первого этапа в развитии учения о человеке. Заслуга Платона состоит в том, что он обнаружил новый подход к этой проблеме и тем самым дал начало новому этапу ее исследования. [13]
Нельзя сказать, что Платон отвергает положение Сократа. Напротив, он полностью принимает его. Но спор Сократа с софистами, представленный в первой книге диалога «Государство», касается только самого общего вопроса: является ли человек в познавательном и практическом плане мерой вещей или же вещи есть мера (сущность, содержание) человека? Сократ отвечает: власть человека над природой основана на подчинении ее законам; человек видит в мире не свои желания, а сам мир. Действуя, человек не использует предмет по своей воле, а следует его природе. Короче говоря, отношение (познание и действие) человека к миру не субъективно, а объективно.
Из этого следует, что человек может наилучшим образом удовлетворять свои желания, только правильно понимая природу и сообразуясь с ней; истина и польза тождественны. Но отсюда еще совершенно не ясно, является ли следование, подчинение природе сущностью и природой самого человека, его внутренней потребностью или же внешней необходимостью, которую человек, будь его воля, предпочел бы обойти и добиться цели более простым способом. Иначе говоря, Сократ указал только на необходимую связь пользы (воли) человека и объективных законов природы, но остается еще вопрос, является ли эта необходимая связь внутренней или же внешней связью по существу различных сторон. Иными словами, подчинение законам природы — это только средство для достижения субъективной цели, безразличной к этим законам или же это само по себе высшая цель?
С этого вопроса начинается вторая книга «Государство» и в то же время, по-видимому, самостоятельное развитие Платоном учения; Сократа. Вывод, завершающий первую книгу и, казалось бы, исчерпывающий тему, оказывается лишь «вступлением» [41, с. 130] к беседе. Выясняется, что справедливость может быть только средством для субъективных устремлений, лишь формой несправедливости. Человек может жить в согласии с законами общества только для того, чтобы обеспечить личное процветание. Естественно, встает задача отличить действительную справедливость от «притворной благопристойности». «Сколько бы всех нас ни было, признающих себя почитателями справедливости, никто... никогда не порицал несправедливость и не восхвалял справедливость иначе, как за вытекающие из них славу, почести и дары. А самое справедливость или несправедливость, своей собственной силой содержащуюся в душе того, кто ею обладает, хотя бы это таилось и от богов, и от людей, еще никто никогда не подвергал достаточному разбору...» [там же, с. 141—142].
Очевидно, что такая постановка вопроса не отменяет, но углубляет идею Сократа. Человек — не мера вещей; его способ существования, способ удовлетворения потребностей иной, объективный. Но познание и следование законам природы могут быть либо средством, либо самоцелью. Таким образом, вновь встает вопрос об отношении субъективной и объективной сторон в человеке. Только субъективизм выступает уже не в той форме, которую ему придавали софисты: обе тенденции — и объективная, и субъективная — возникают на основе и в рамках общего сократовского положения о необходимости следовать природе как единственно возможном пути к удовольствию и счастью. Само счастье понимается либо субъективно, как наилучшее удовлетворение желаний, либо объективно, как наслаждение от познания и следования природе как таковой.
Действительно, по Сократу, наибольшего наслаждения достигает тот, кто следует природе. Но при дальнейшем рассмотрении оказывается, что следование природе может либо служить внешним средством к удовлетворению потребностей, существующих до и независимо от познания и действия, либо быть самостоятельным источником особого наслаждения, не сводимого к таким потребностям. В этом новом значении субъективная и объективная тенденции равно вытекают из учения Сократа и в своем логическом завершении ведут к противоположным идеалам человеческой жизни. Платон подробно рассматривает оба эти идеала: с одной стороны, человека, который хотел бы быть свободным в своих желаниях и попирать всякий закон, но вынужден в силу необходимости добиваться своей цели окольным путем соблюдения законов; с другой — человека, который упрямо следует закону, не получая в награду ничего, кроме несправедливости [там же, с. 134—135]. Характерны определения этих крайностей. Предел несправедливости состоит в том, чтобы возможно полнее использовать для своих целей справедливость, т. е. закон (а вовсе не в том, чтобы попирать его). «Совершенно несправедливому человеку следует изображать совершеннейшую справедливость, не лишая ее ни одной черты; надо допустить, что тот, кто творит величайшую несправедливость, уготовит себе величайшую славу в области справедливости» [там же, с. 135]. И, соответственно, предел справедливости состоит в том, чтобы следовать закону тогда, когда это ведет к тяжким испытаниям и даже позору. Отсюда ясно, что справедливость ц несправедливость, как они определяются во второй главе диалога, в равной степени основаны на законах природы и отличаются как две формы, два способа следования этим законам.
Таким образом, Платон, полностью принимая положение Сократа об объективной основе человеческой жизнедеятельности, в то же время вскрывает внутреннюю противоречивость этого тезиса, возможность двух противоположных форм или способов его осуществления. И далее Платон пытается найти способ гармоничного сочетания этих форм. Согласно Платону, человеческая душа так же, как государственное устройство, состоит из трех частей: чувств, разума и гнева. Чувства, чтобы быть удовлетворенными, должны управляться разумом, т. е. учитывать объективные условия и законы. Отсюда пороком для чувств является несдержанность, а добродетелью — рассудительность. Но рассудительные чувства у Платона не окончательная формула души, как это было у Сократа, а лишь одна ее сторона, именно субъективная. Чувства, оснащенные разумом, разумно используют законы справедливости для своего удовлетворения. Вопреки чувствам, или вожделениям, в душе существует гнев, или ярость,— тоже по существу чувство, страсть, которая, будучи лишенной разума, столь же слепо и необузданно стремится к закону справедливости, как вожделения,— к своему удовлетворению. Гнев — это «благородная» страсть души к закону и справедливости как самоцели. Благодаря гневу человек «вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо добиться своего, либо умереть, разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его, подобно тому, как пастух 'отзывает свою собаку» [там же, с. 234].
И чувства, и гнев, будучи двумя формами стремления и в то же время двумя способами соответствия природе, одинаково нуждаются в разуме, чтобы вернее и полнее удовлетворить себя. Одновременно разум, взятый сам по себе, только осознает закон и справедливость, но не наделен силой стремления и может быть использован как чувствами, так и гневом для своих целей.
Из трех составляющих души чувство и разум, а также их взаимоотношения определяются Платоном вполне ясно, но и не добавляют ничего нового к учению Сократа. Истинную революцию в этике совершает Платон тем, что наряду с чувствами, стремящимися к удовольствию, выделяет в душе человека стремление и наслаждение от следования объективным законам (гнев!). Для гневливой части души подчинение природе есть самоцель. Но именно гнев понимается Платоном весьма неопределенно и непоследовательно.
С одной стороны, гнев — благородное стремление к справедливости как самоцели (этим гнев отличается от всех остальных «эгоистических» чувств и поэтому более сродни разуму). Если разум — это способность познавать, открывать, обнаруживать объективный закон, то гнев — это воля, сила, страсть к осуществлению закона. Этим объясняется то, что разум в борьбе против чувств опирается прежде всего на гневливую часть души. Платон, рисуя образную картину человеческой души, представляет чувства, как множество различных зверей, неразумных и стремящихся лишь к ближайшему удовольствию: гнев — как благородного льва, а разум — как «человека в человеке», который управляет всеми остальными частями души. При этом разум «заключает союз со львом и сообща с ним будет заботиться обо всех частях, заставляя их быть дружными между собою и с ним самим» [там же, с. 416]. «А чтобы гнев был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого случая, думаю я, ты никогда не наблюдал...» [там же, с. 234]. С этой точки зрения, гнев заключает в себе то же содержание, что и разум, но не в созерцательном и идеальном, а в практическом, волевом выражении. Если разум открывает закон, то гнев дает силу ему следовать и наслаждение от выполненного долга. *
Но, с другой стороны, гнев это лишь чувство, один из аффектов души, и как всякое чувство, лишенное разума и взятое само по себе, гнев превращается в слепое стремление к ближайшему удовольствию. Поскольку гнев отличается по содержанию от естественных потребностей, он превращается в желание славы, почестей, т. е. в пустое честолюбие. Человек, влекомый только гневом, без разума, «бессмысленно и неразумно преследует лишь одно: насытиться почестями, победой, яростью» [там же, с. 412]. С этой второй точки зрения, гнев представляет собой лишь одно из чувств, ничем по существу не отличающееся от других: оно так же слепо без разума и так же стремится к своему ближайшему удовлетворению.
Платон оказывается не в состоянии разрешить это противоречие в понимании гнева, он даже признает, что гнев состоит «из двух разных начал» и «начало, разбирающееся в том, что лучше, а что хуже, порицает начало безрассудно-яростное» [там же, с. 235]. Но тогда остается нерешенной и та проблема, которая была поставлена Платоном в самом начале второй книги: следует ли человек законам природы из' корысти или по внутреннему побуждению? Гнев, или внутреннее побуждение к справедливости, оказывается в то же время чувством, стремящимся не к истине, а к удовольствию. Платон, указав на то, что подчинение объективным законам может быть не только полезным для целей субъекта, но и быть самоцелью, не смог ясно определить, каково это «благородное», самоценное отношение человека к природе.
Все усилия Платона направлены на поиски особого чувства, отличного от обычных субъективных вожделений, «чистой» потребности, удовлетворяемой подчинением объективным формам и законам. В частности, в «Филебе» [42] Платон различает «чистые» и «нечистые» наслаждения. «Нечистые» означают смешанные со страданием. Такого рода; удовольствия возникают самыми различными способами: когда страдание, связанное с отсутствием чего-либо (голод, жажда), сопровождается удовольствием от предчувствия близкой цели (еда, питье); когда удовольствие возникает в результате прекращения страдания; когда одно и то же состояние (плач, зависть) содержит в себе смесь приятного и неприятного.
От наслаждений такого рода Платон отличает «чистые» удовольствия. «Таковы наслаждения, вызываемые красивыми красками, прекрасными цветами, формами, весьма многими запахами, звуками и всем тем, в чем недостаток незаметен и не связан со страданием, а восполнение чувствуется и бывает приятно и не связано со страданиями» [41, с. 162].
Отличительными признаками «чистых» наслаждений является, во-первых, то, что они представляют собой удовольствие само по себе, а не в сравнении с чем-либо другим. «Я говорю о нежных и ясных звуках голоса, поющих какую-нибудь чистую мелодию: они прекрасны не по отношению к чему-либо другому, но сами по себе, и сопровождаются особыми, свойственными им, наслаждениями» [там же, с. 163].