О.М.Ноговицына «Ступени свободы». 11 глава

Нетрудно видеть, что свободная воля и разум тождественны по содержанию — воля практически, энергетически осуществ­ляет то, что указывает объективное познание. Для того, чтобы состоялся свободный акт, необходимы два условия — разум и воля. Воля без разума не имеет никаких оснований для дей­ствия, ведь эти основания заключены не в потребностях и си­лах человека, а в предметном мире. Поэтому свободной воле без разума просто нечего хотеть. В то же время вывод разума — как следует поступать — еще ничего не значит, если человек не совершит свободного усилия воли. Соединившись вместе, объективный разум и свободная воля составляют единое содержание, которое разум представляет в форме мысли, а воля — в форме усилия. Это единое содержание в равной степени мож­но назвать стремящимся умом, или же осмысленным стремле­нием. «Вот почему сознательный выбор невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо нравственных устоев... Сознательный выбор, — это стремящийся ум, т. е. ум, движимый стремлением, или же осмысленное стремление, т. е. стремление, движимое мыслью, а именно такое начало есть человек» [там же, с. 174].

А теперь проследим, как из понятия самореализации («на­значения») Аристотель выводит идею свободы. Совершив сво­бодный поступок, т. е. приспособив непосредственную силу са­мовыражения к объективным формам и законам предметного мира и повторив это неоднократно, человек тем самым форми­рует у себя устои, т. е. (как мы уже знаем), придает своим естественным способностям иную форму. Как только эта новая форма закрепилась повторением и привычкой, она становится новой природой человека, его «второй натурой». Следователь­но-, в свободном поступке человек не просто что-то совершает, но и -видоизменяет — свободно видоизменяет! — свою волю; внутренняя природа человека находится в его собственных ру­ках. Это положение Аристотель наиболее подробно развивает в «Большой этике».

Аристотель начинает с того, что все происходящее имеет свою причину или основание.

Вот заключительная часть этого обоснования: «Ни про не­одушевленные, ни про одушевленные существа, кроме человека, мы не говорим, что они действуют, а говорим так только о че­ловеке. Ясно, что человек—сила, порождающая действия. По­скольку же действия, как мы видим, изменяются и мы никогда не делаем одного и того же, причем действия проистекают из определенных первоначал, то очевидно, что при изменении дей­ствий меняются их первоначала... Первоначало действия, как хорошего, так и плохого,— это намерение, воля и так далее; очевидно, стало быть, и они изменяются. Мы свои действия из­меняем добровольно, так что и первоначало, т. е. намерение и воля, меняется добровольно. Отсюда ясно, что от нас зависит, быть хорошими или дурными» [11, с. 310].

Из того, что действия человека не имеют первоначала или причины в том смысле, в каком семя — причина дерева, а сум­ма углов треугольника — основание суммы углов четырехуголь­ника, из этого не следует, что у действий вообще нет причины. «Причина понимается неоднозначно». В геометрии на вопрос о причине, почему в четырехугольнике углы равны четырем прямым, отвечают: потому что в треугольнике углы равны двум прямым. В таких случаях мы находим причину в установлен­ном первоначале. Но при действиях, совершаемых по выбору, дело обстоит иначе (тут ведь нет никакого установленного пер­воначала); здесь на вопрос: почему ты поступил так? — отве­чают: потому что нельзя было иначе, или: потому что так луч­ше. Исходя из самих обстоятельств, выбирают то, что кажется лучшим и ради лучшего» [там же, с. 315].

Итак, если коротко, в одной фразе сформулировать Аристотелево учение о свободе, то оно состоит в следующем: свобо­да— это выбор лучшего. «Таким образом, всякий раз, когда из предложенного на выбор мы отдаем предпочтение лучшему, а не худшему, уместно, как нам кажется, говорить о выборе» [там же, с.' 314]. Если правильно понять, как возможен выбор, по Аристотелю, и что значит лучшее, то эта формула становится вполне определенной.

Прежде чем закончить изложение первых трех глав «Никомаховой этики», приведших к обоснованию свободы, обратим еще раз внимание на общую логику движения Аристотелевой мысли. Эта логика очевидна: в первой главе Аристотель показывает, что счастье или благо для человека заключается в самовыражении, в воплощении его природного назначения, которая достигается в той или иной предметной деятельности; если основное дело и цель человека — в самовыражении, то естественно предположить, что добродетель человека связана с совершенствованием в этом деле; во второй главе Стагирит раскрывает, что значит совершенство в избранном деле или добродетель, а именно — придание своей естественной силе самовыражения возможно большего соответствия объективно­предметным условиям (учение о мере); наконец, в третьей главе Стагирит раскрывает вопрос, каковы причины этого стремления человека к совершенству в самовыражении или к добродетели, и выясняет, что добродетель может быть достиг­нута только свободным решением самого человека, атрибутом нравственности является свобода.

Общий же вывод таков: свободным решением человек до­стигает добродетели, а через нее и высшего своего блага, или счастья.

•Мы можем теперь оценить, какое огромное значение для этики и для всего учения о человеке имеет понятие самореали­зации. Прежде всего это понятие объясняет нам самоценность поступков. Выше мы видели, в какую логическую ловушку по­пал Платон, пытавшийся вывести самоценные поступки из «особой» потребности,— никакой самоценности в итоге у Платона не получилось. Только действия, реализующие внутренние силы человека, являются самоценными, т. е. заключают ценность — наслаждение — в самих себе. Самоценность поступков, в свою очередь, избавляет нас от главного недостатка сократовского учения — от того, чтобы нравственные, все вообще обществен­ные законы были только средством для получения субъектив­ной пользы.

У Сократа человек является добрым, мужественным пото­му, что ему это наиболее выгодно.

У Аристотеля доброта, мужество — это высшая форма само­выражения, которая одновременно является и наиболее ценной для общества, и наиболее благой, радостной для человека. Че­ловек Аристотеля в своих нравственных достоинствах ценит не средство, а ценит их самих безотносительно к чему-либо дру­гому.

У Сократа разум, познающий объективные условия, в кото­рых живет человек, в том числе общественные законы, достав­ляет субъективной воле материал, средства для воли, устрем­лений. И софисты, и Сократ, и Платон исходили из того, что в человеке есть, с одной стороны, воля, к чему-то стремящаяся, а с другой — разум, доставляющий ей сведения. Сократ и Пла­тон по-разному решают эту, общую им всем проблему.

Аристотель, опять же благодаря понятию самореализации, проблему ставит иначе: разум, открывая в объективных законах новые возможности для самореализации, нуждается только в воле, которая последовала бы за разумом, увидела в объек­тивных законах не средство, а цель; такого рода воля не имеет в себе какого-то содержания, каких-то стремлений до познания объективных законов внешнего мира, но именно в этих зако­нах и находит впервые свое содержание, цель для своих устрем­лений. Короче говоря, разум и воля по содержанию тождест­венны. Наконец, воля эта, устремляющаяся за разумом к овла­дению объективными предметными формами, только благодаря разуму приобретает свое содержание и может возникнуть в че­ловеке. Такая воля может возникнуть только свободным уси­лием самого человека.

«Я — принцип» — истинное внутреннее «я» человека, сохра­нявшее по существу одинаковое значение от софистов до Пла­тона, предстало теперь в совершенно новом виде. Оказалось, что потребность есть такая форма жизнедеятельности человека, которая навязана ему ложным самосознанием, несовершенной формой активности, обращенной на самого себя. «Я — принцип» образуется пониманием себя в отношении со средой, и простей­ший способ такого понимания состоит во внешнем соотнесении тела человека и среды как изначально самостоятельных про­тивостоящих друг другу сущностей. Отсюда вытекает, что чело­веку нужна не среда как таковая, а только собственное внут­реннее равновесие. Следовательно, если это равновесие зависит от среды, то среда будет только средством для него, и воздей­ствие на среду должно закончиться вместе с достижением рав­новесия. Удовольствие и понимается как такое внутренне обус­ловленное равновесие, нуждающееся в выходе вовне, как в сред­стве. Таким образом, когда субъект мыслит себя определенным вне зависимости от предмета, он должен мыслить результат своей деятельности, независимым от процесса; если я есть неза­висимо от среды, то я есть цель всякого моего воздействия на среду.

На самом деле, как показывает Аристотель, человек не мо­жет мыслить себя определенно вне деятельной связи со средой. Значит, осознавать себя (свое тело) человек может лишь в ка­честве определенности того или иного момента взаимосвязи с внешним миром, как своим иным. Он больше не есть цель для своего существования, по, напротив, само существование есть цель для себя. Человек не мыслит себя желающим суще­ствовать, но всегда уже существующим.

Удовольствие теперь не завершает его деятельность, а сопровождает ее. Таким об­разом, более высокий способ самосознания видоизменяет при­роду удовольствия.

Возведя такое удовольствие в принцип собственного бытия, в «я — принцип», человек волен теперь не довольствоваться естественной его мерой в непроизвольном самовыражении. Та­кое удовольствие также может стать самостоятельной целью для него, побуждая к более разнообразным и глубоким формам тождества с предметом. Источник этого тождества не самоощу­щение, а объективное познание своего предмета.

В сущности, уже начиная с Сократа, философия приходит к мысли, от которой она в дальнейшем никогда уже не отступит и которая будет воодушевлять философию на протяжении ее развития — вплоть до Гегеля и Маркса. Эта мысль состоит в том, что свое счастье, источник, ориентир и направление поисков счастья человек должен искать не в себе самом, не в своих потребностях и целях, а вовне — во внешнем предметном мире. Мысль эта кажется странной; более естественно предположить, что в поисках своего счастья человек должен опираться на то, что ему хочется, а во внешнем мире видеть средство и условия для своих целей. В соответствии с этой логикой философия ре­комендовала сначала хорошенько разобраться со своими мотивами, и научиться владеть своей волей, а затем научиться брать все нужное от природы, считаясь с ней лишь как со средством. Но постепенно, всей логикой своего развития философия была подведена к выводу, прямо противоположному: стремясь к наи­большему удовольствию и обращаясь для этого к внешнему миру, человек в этом мире, в его имманентных законах находит все — и направление, и меру своих целей, и их содержание. Че­ловеку остается только следовать тем законам, формам и ме­рам, которые есть в вещах, чтобы найти и свое счастье, и сред­ства к нему, чтобы найти, следовательно, всего себя. Человек не использует мир для себя и не утверждает себя в мире, он сначала обнаруживает себя в мире, чтобы потом уже утвердить­ся в нем.

Однако Сократ проводит эту мысль еще непоследовательно. Он утверждает, что, с одной стороны, человек должен познавать и следовать законам вещей, а с другой — должен делать это ради удовлетворения своей потребности в удовольствии (овцу нужно пасти по законам ее собственной пользы и в то же время блюсти ее пользу, для того чтобы ее съесть). Но где та граница, за которой должно кончаться подчинение предмету и на­чинаться использование его? Очевидно, эта граница в каждом отдельном случае должна, устанавливаться конкретно, а общего, принципиального решения проблемы не существует. Ока­зывается, что мир, с одной стороны, открывает человеку его собственную сущность, указывает ему его цели и идеалы, а с другой — нужен человеку только как средство для его удоволь­ствия.

Платон, осознав внутреннюю противоречивость концепции Сократа (которая ясно выступила в борьбе сократических школ), начал поиски принципиально иного понимания челове­ческой деятельности.

Аристотель эти поиски завершил. По Аристотелю получа­ется, что человек всю свою человеческую природу (т. е. сверх биологических предпосылок) создает, следуя объективным за­конам предметного мира. По Сократу, человек подчинялся за­конам предмета для того, чтобы потом (или же одновремен­но) удобнее и полнее подчинить его себе и потребить. У Ари­стотеля человек от начала и до конца высшее наслаждение по­лучает от подчинения предмету. [16]

Именно благодаря этому для Аристотеля становится воз­можным обоснование свободы. В самом деле, до тех пор, пока человек подталкивается и направляется, как ярмом, своими потребностями, его деятельность от начала и до конца пол­ностью обусловлена. Ничего, в сущности, не изменяется и то­гда, когда потребности конкретные, предметные дополняются потребностью в удовольствии вообще. Ведь эта потребность, как и любая другая, имеет своей обратной стороной страх пе­ред страданием. Если мы признаем, что человеком управляет стремление к удовольствию как таковому, т. е. ко все новым сильнейшим удовольствиям, то мы должны признать и то, что отсутствие постоянного притока наслаждений вызывает у че­ловека тоску, нетерпение, скуку, короче,— страдание. Значит, к удовольствию человек не может стремиться свободно.

Совсем другое дело, когда человек, не подталкиваемый ни­каким страхом и страданием и занятый самоценной деятель­ностью самовыражения, обнаруживает в предметах, через которые и в которых он выражает себя, объективную возмож­ность улучшения и совершенствования своей деятельности.[17] Реализуя эту возможность, он получит новое и большее наслаж­дение, и он знает об этом заранее. Но он знает и то, что ника­кая сила не заставит и не подтолкнет его к этому шагу — к со­вершенству. Возможность счастья, а, значит, направление и цель деятельности, т. е. свою сущность, он обнаруживает пол­ностью в принципе в самом предмете. Словом, человек обраща­ется к предмету не потому, что он лучше всего удовлетворяет его потребность; напротив, у человека нет ровно никакой по­требности в предмете. Из объективного знания о предмете че­ловек открывает возможность, от которой он всегда волен от­казаться, но, выбрав которую, он всегда бывает награжден счастьем.

Итак, источник истинно человеческой деятельности не «сза­ди» человека, не в его потребностях, а «впереди» — в предмет­ном мире.[18] Разум, опережая деятельность и познавая объек­тивные законы мира, призывает за собой свободную волю. В этом состоит новое, из всех исследованных нами, до сих пор самое глубокое и верное понимание человеческой субъектности. Если раньше «я» человека отождествлялось с обычной потреб­ностью и силой, с самосознанием, со стремлением к удоволь­ствию вообще, то теперь оказалось, что высшее проявление «я» заключается в свободном усилии воли. Понятие субъекта раз­вилось до понятия свободного субъекта.[19]

ГЛАВА III