ПРОТИВОРЕЧИЕ АНТИЧНОЙ ФОРМУЛЫ

ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ПРОТИВОРЕЧИЯ — СОВМЕСТИМО ЛИ СЧАСТЬЕ С

 

ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

 

Почему человек выбирает совершенство и добродетель? Мо­жет показаться, что вопрос «почему» нельзя относить к сво­бодному поступку: он потому и свободный, что не имеет при­чины. Однако свобода — это не беспричинность. С этого утверж­дения мы начали книгу и в первой же главе поставили задачу: объяснить свободу как разновидность причинного отношения. Теперь пришла нора разъяснить эту мысль. В самом деле, обра­щаясь к Аристотелю, мы находим, что у него свободный выбор, хотя он и не детерминирован с необходимостью,-но в то же время это отнюдь не простое отсутствие всяких причин и осно­ваний, это не просто произвол, абсолютная случайность и пол­ное безразличие. [20]

 

Аристотель недаром начинает свою этику с основы всех че­ловеческих стремлений. Такой основой, или высшей целью, для человека является счастье, или, что то же самое, благо. К счастью человек стремится уже не ради чего-то другого, а ради него самого. При этом Аристотель подчеркивает, что для определения счастья не нужно выискивать какую-то сверхчув­ственную причину и стимул и что счастье должно быть понято из тех естественных, стимулов, которые мы находим в чело­веке— удовольствие и страдание. Счастье есть разновидность удовольствия, именно наиболее полное, глубокое и всестороннее удовольствие, достигаемое усилиями разума и свободной воли.

 

Для человека не существует в конечном счете иных причин для действия, иных целей, кроме счастья. Но к счастью чело­век устремляется или с необходимостью, или свободно. Когда человек находится под властью потребности, он стремится к ее удовлетворению. Удовлетворение потребности доставляет удо­вольствие, и если это удовольствие разумно и расчетливо, со­ответствует природе человека и природе внешних условий, то оно вполне обоснованно может считаться счастьем. Однако к счастью в данном случае человек приходит не свободно, по­скольку если потребность не будет удовлетворена, то это при­ведет к страданию. Человек стремится к удовольствию, побуж­даемый страхом страдания, он управляется страданием, «слов­но скот ярмом» [10, с. 289]. Удовольствие и есть обратная сто­рона страдания в том смысле, что стремление к удовольствию — это то же самое, что избежание страдания. Диалектика удо­вольствия и страдания при удовлетворении потребности была подробно раскрыта в диалогах Платона.

 

В отличие от удовлетворения потребности процесс самореа­лизации предполагает совершенно иную диалектику — получе­ние удовольствия здесь никак не связано с убеганием’ от стра­дания, Когда самореализация идет естественным путем, как прорастание зерна, то человек либо получает удовольствие — когда деятельность соответствует его природе, либо испытывает страдание. Но если я, например, с удовольствием занимаюсь счетом, то это вовсе не означает, что, лишившись по каким-то причинам возможности считать, я из-за этого, т. е. из-за этой лишенности, буду испытывать страдание. Во мне ведь не было потребности считать, которая, удовлетворяясь, доставляет ра­дость, а от неудовлетворения рождает. боль.¹ Счет доставляет мне удовольствие потому, что мои сущностные силы, вопло­щаясь в таком роде деятельности, не встречают никаких пре­пятствий и принимают наиболее соответствующую им форму. Если я буду лишен возможности заниматься таким делом, то это только будет означать, что моим сущностным силам извне предложена иная предметная форма для воплощения, в которой:Я буду чувствовать себя или столь же хорошо, как прежде, или.лучше, или хуже. Случай, когда меня вообще лишат возмож­ности самореализации, возможен только один — если меня убьют. Во всех остальных случаях — если меня свяжут, если меня постигнет тяжелая болезнь, безумие — это будет только означать изменение условий для реализации моей природы.

 

Предположим, что в изменившихся условиях я не могу боль­ше заниматься счетом и принужден заняться чтением, а это не только не доставляет мне удовольствия, но вызывает силь­ную неприязнь. Очевидно, что в этом случае страдание я испы­тываю не оттого, что меня лишили счета, а оттого, что меня принудили читать. Страдание рождает чтение, а не отсутствие счета. Само по себе отсутствие счета вовсе не ведет к страда­нию, оно только означает смену формы реализации, может быть, на еще более приятную форму, может быть, и нет. Следова­тельно, если я занимаюсь счетом и испытываю от этого удоволь­ствие, это вовсе не означает, что я одновременно и тем самым избегаю страдания. Поэтому Аристотель говорит, что при самореализации возникают удовольствия, «которые не сопряжены со страданием» [там же, с. 218].

 

При непосредственной самореализации, таким образом, че­ловек достигает удовольствия или счастья, не будучи принуж­ден к этому страхом перед страданием. Но здесь нет и свобод­ного решения, реализация осуществляется непосредственно, са­ма собой, по общеприродному закону превращения возможно­сти в действительность. Кроме того, то обстоятельство, что при самореализации получение удовольствия не связано с убега­нием от страдания, относится к уже найденному приятному спо­собу действия: действительно, в этом случае я начинаю дейст­вовать не потому, что испытываю страдание, от которого хочу избавиться, и, получая удовольствие, не уменьшаю пропорцио­нально этому свое страдание. Но если взять ситуацию выбора между приятным и неприятным способом действия, то, делая такой выбор, человек одновременно стремится к удовольствию и избегает возможности страдания. Здесь выбор счастья дела­ется в то же время из страха несчастья, следовательно, осу­ществляется механизм, весьма близкий к механизму удовлетво­рения потребности.

 

В случае же свободного выбора над человеком, как мы это видели, не довлеет ни страдание, ни непосредственная сила его природы. Однако абсолютная недетерминированность вовсе не означает полной безразличности или безосновательности выбо­ра. Поднимаясь над непосредственностью реализации и подчи­няя ее объективным предметным законам, человек тем самым, согласно Аристотелю, доводит до совершенства воплощение своих сил и, следовательно, достигает наибольшего счастья. Следовательно, совершая свободный выбор, человек в высшей степени заинтересован и имеет достаточное основание для это­го., Основанием для выбора и источником заинтересованности является то же, что было всегда и при удовлетворении потреб­ности, и при непосредственной самореализации,— счастье. Толь­ко в данном случае — при свободном выборе — в своем движе­нии к счастью человек не определен с необходимостью теми или иными естественными механизмами внутри него и снаружи, но счастье, его образ существует в сознании человека как воз­можная и достижимая цель при том, однако, условии, что чело­век сам, без помощи со стороны, сделает шаг к нему, протянет к нему руку.

 

Но кто же, спрашивается, может полениться протянуть руку, когда ничто не препятствует ему дотянуться до счастья? Однако, хотя ничто и не препятствует, ничто и не подталкивает! Как много может сделать человек, сколько препятствий преодо­леет и сколько счастья добудет, когда он определен к действию какой-либо причиной! И как редко человек делает даже один шаг к совершенству без необходимости! И как часто человек повторяет старый, еще из Библии известный парадокс: знаю, как сделать лучше (и не для другого лучше, и не вообще лучше, а для себя самого!), а делаю как хуже.

 

Итак, человек совершает свободный акт потому, что это ве­дет его к счастью. В этой связи счастья и свободы заключен су­щественнейший момент в объяснении свободы: поскольку сво­бода— это не отсутствие и не замена объяснения, и только р счастье заключается ответ, почему, на каком основании чело­век вступает в область недетерминированных поступков. Но именно эта связь свободы со счастьем и, следовательно, важ­нейший пункт объяснения свободы не находит у Аристотеля непротиворечивого, вразумительного определения.

 

Согласно исходным посылкам этики Аристотеля, счастье человека зависит от того, насколько адекватно, беспрепятствен­но воплощаются его сущностные силы в той или иной предмет­ной деятельности. Удовольствие при этом человек испытывает именно оттого, что его способности, качества, силы, вся его при­родная организация в данной деятельности, через данный пред­мет реализуется наиболее удобным для этой организации спо­собом. Если же предмет, с точки зрения удобства воплощения через него, не соответствует организации человека, то человек испытывает страдание. Очевидно, что предмет выполняет здесь роль средства, интересует человека не сам по себе, а как усло­вие для достижения целей человека. Совершенство же или доб­родетель, по Аристотелю, состоит в том, чтобы подчинить естественное самовыражение через предмет законам, мерам и фор­мам самого предмета. Для этого, очевидно, человек должен от­казаться от того, чтобы рассматривать предмет¹ как средство и должен видеть в нем цель. Но тем самым человек отказыва­ется от своего счастья, т. е. от удовольствия реализоваться в предмете приятным для себя, т. е. соответствующим своей природе, способом.

 

В самом деле, подчиняя свою деятельность законам пред­мета, человек забывает про себя, про то, что одна деятельность ему приятна, а другая тягостна, и действует так, как это вы­текает из объективных условий. И если взять даже только ту деятельность, которая приятна для человека, то и в ней он при естественном самовыражении видел удовольствие лишь постоль­ку, поскольку мог приспособить предмет к своим целям, т. е. Мог сделать его удобным для своего воплощения. Поступая же добродетельно, человек должен, наоборот, поставить себя, свои силы и способности, всю свою организацию в зависимость и в подчинение предмету. Если раньше деятельность делала пред­мет человеческим, т. е. удобным для человека, и в этом было счастье, то теперь деятельность делает человека предметным, т. е. «удобным» для предмета. Но предмет, если он неодушев­ленный, не может испытывать удовольствие от того, что дея­тельность человека ему адекватна; что же касается человека, то он, очевидно, должен расстаться с мечтой о счастье, встав на путь добродетели и свободы.

 

Аристотель всячески пытается преодолеть это противоречие, утверждая, что именно тогда, когда; человек подчиняет свою деятельность законам предмета, он и достигает наибольшей си­лы и глубины самовыражения. Но это утверждение остается только фразой: если счастье человека состоит в выражении его сущностных сил, а свобода — в следовании предметным зако­нам, то счастье со свободой никак не сочетаются. Они, конечно, могут совпасть, но только случайно, когда человек, свободно следуя предмету, вдруг с удивлением обнаружит, что такой способ действий соответствует и его внутренней природе. Но это будет только случайное совпадение двух сторон, необходимо никак друг с другом не связанных.

Что Аристотель осознает это внутреннее противоречие в своем построении, видно из того, как он пытается, если не разрешить его, то хотя бы сделать менее острым. Он говорит, что наивыс­шее удовольствие возникает тогда, когда человек, с одной сто­роны, действует соответственно предмету, но с другой — выби­рает предмет, наиболее соответствующий его способностям. Со­вершенство человека состоит в том, чтобы соответствовать пред­мету, а совершенство предмета — в-том, чтобы соответствовать человеку. Аристотель надеется, что в результате и овцы будут целы, и волки сыты: человек и счастья достигнет, и добродетель сохранит. Но внешний характер такой увязки счастья с добро­детелью вполне очевиден: когда человек стремится к совершен­ству, он должен забыть о своем счастье и видеть цель в пред­мете, а когда он судит о совершенстве предмета, то должен за­быть о добродетели и стремиться к удовольствию для себя. Со­четание этих двух подходов достигается просто путем их внеш­него согласования, определения в каждом конкретном случае разумной меры между тем и другим. Никакого принципиаль­ного, логического разрешения вопроса в этой попытке Аристо­теля не содержится.

 

Читатель сам может судить об этом. В десятой, последней главе «Никомаховой этики» Аристотель возвращается к тому, с чего он начал,— к счастью, и предпринимает попытку согла­совать полученное им определение свободы с исходным положе­нием о сущности счастья. Он напоминает, что «всякое чувство осуществляется в отношении к чувственно воспринимаемому».[там же, с. 274], т. е. в предмете и через предмет. И далее пи­шет: «...Удовольствие возникает прежде всего тогда, когда и чувство наилучшее, и действует оно в отношении к такому же — наилучшему — предмету восприятия. А если таковы и чувствен­но воспринимаемое, и чувствующее, то при наличии того, что действует, и того, что испытывает, всегда будет иметь место удовольствие» [там же]. Таким образом, «эта деятельность и будет совершеннейшей и доставляющей наивысшее удовольст­вие». «Наилучшее чувство» — это, как мы знаем, такое, которое осуществляется соответственно тому предмету, на который оно направлено, такая деятельность чувства и будет совершенней­шей; но к тому же эта деятельность доставит и наивысшее удо­вольствие, если будет направлена на «наилучший» предмет, ко­торым, как мы тоже знаем, является предмет, подходящий для реализации данной способности или чувства. «...Стало быть, в каждом случае лучшей является деятельность чувства, уст­роенного наилучшим образом для восприятия самого лучшего из подлежащего восприятию этим чувством» [там же].

 

Конечно же, такой глубокий ум, как Аристотель, не мог не понимать, что подобное утверждение решением не является. Но, может быть, он видел в этой проблеме только незначитель­ную неувязку, подобно тому, как Кант, ясно осознавая пара­доксы своей этики и даже формулируя их в своих работах, счи­тал их не более как казуистические исключения? Однако исто­рия относится к философским системам строже, чем их созда­тели. Дальнейшее движение мысли в античной этике показало, что противоречие между счастьем и свободной добродетелью, существующее в учении Аристотеля, раскалывает основу, серд­цевину этого учения, порождая вместо единой целостной теории две противоположные, исключающие друг друга этические кон­цепции— эпикурейство и стоицизм.

 

И в самом деле, чтобы быть последовательным, аристоте­левский человек должен выбирать одно из двух. Либо свобод­ным усилием подчинить естественное самовыражение через предмет предмету как таковому, но тогда нужно расстаться с естественным стремлением к счастью. Решив подчинить себя предмету, человек должен. перестать различать, когда ему приятно реализовывать себя, а когда, это доставляет страдание. Всякая деятельность, диктуемая условиями, независимо от ее приятности, должна быть принята человеком как высшее благо. В этом случае факт свободного, ничем не детерминированного решения налицо. Но оно никак не связано с естественным чело­веческим счастьем, совершается не ради счастья; наоборот, чтобы стать свободным, человек должен освободиться от стрем­ления к счастью. Короче говоря, ценой свободы является счастье. Либо же человек должен заботиться о своем счастье и видеть в предмете только средство и условие для приятного самовыражения. Но такая забота и деятельность, очевидно, вовсе не требует свободного усилия воли и остается в рамках естественных мотивов человеческого существования. Следова­тельно, ценою счастья в этом случае является свобода.

 

Такова дилемма, с неизбежностью вытекающая из учения Аристотеля. Но таково и основное противоречие, разделяющее две великие этические системы, венчающие античную этику Исторически первым возникает учение Эпикура.

 

 

СЧАСТЬЕ БЕЗ СВОБОДЫ?

 

Этическое учение Эпикура не может быть правильно понято без его физики, прежде всего учения о свободном отклонении атомов. То свободное отклонение, которое Эпикур приписывает первооснове мира — атомам, иногда понимается как простая беспричинность, как нарушение законов и причинно-следствен­ных отношений в природе. Однако это не совсем верно и, во всяком случае, явно противоречит высказываниям Эпикура и его прямого последователя Лукреция Кара. «...Ничто не проис­ходит из несуществующего» [60, 592],— говорит Эпикур. «Из ничего ведь ничто, как мы видим, не может возникнуть» [31, с. 89],— говорит Лукреций. Это противоречит также многочис­ленным высказываниям Эпикура о закономерности мира и роли познания как главного условия свободы.

 

Согласно Эпикуру, произвольность движения лежит в ос­нове мира, является атрибутом основных, первых его элемен­тов наряду с атрибутом закономерного движения. Так что мир построен из элементов, отчасти подчиненных закону, отчасти произвольных. Поэтому отклонение от закона не возникает на каком-то этапе развития мира, например, у человека, а лежит в основании мира: «Отклонение не возникает в определенный момент движения атомов...» [там же, с. 87].

 

Следовательно, произвольность атомов не является наруше­нием какого-то уже установившегося закона движения, но из­начально входит в определение движения, задает самый закон движения. Иными словами, произвольность является одной из составляющих движения атомов, другой составляющей кото­рого является закономерность.

 

К. Маркс замечает по этому поводу, что «Цицерон и, по Плутарху, многие древние порицают Эпикура за то, что, по его учению, отклонение атома происходит без причины...» [2, с. 42]. Маркс возражает на это: «Атом отнюдь не завершен, пока в нем не проявилось определение отклонения. Спрашивать опри­чине этого определения все равно, что спрашивать о причине, превращающей атом в принцип,— вопрос, очевидно, лишенный смысла для того, кто признает, что атом есть причина всего и, следовательно, сам не имеет причины» [там же, с. 42—43]. Та­ким образом, свободное отклонение, поскольку оно не относится к закону как нарушение его, само становится законом движе­ния атома. Причем законом первоначальным, о причине кото- {зого спрашивать по определению бессмысленно. Маркс замё* чает, что Лукреций называет отклонение «законом атома» [31, с. 44]. Ыо такое отклонение представляет собой весьма ограни­ченный произвол, поскольку важнейшей чертой произвола яв­ляется свобода как нарушить, так и не нарушить течение необ­ходимости. Атомы же Эпикура не могут не отклоняться, сво­бода оказывается! необходимой поправкой к необходимости, закономерным искажением закона. «Вновь повторяю: тела не­пременно должны отклоняться» [там же, с. 87],— говорит Лук­реций.

 

При том условии, что отклонение является необходимой со­ставляющей закона, произвол может заключаться только в сте­пени этого отклонения, т. е. в том, чтобы отклонение, будучи как таковое неизбежным, свободно и беспричинно меняло свою степень, становилось то большим, то меньшим. Но и этот смысл свободы отрицается в учении о самопроизвольном отклонении.

 

Во-первых, есть свидетельство, что, согласно Эпикуру, ато­мы отклоняются на наименьшую из всех возможных величину,. Маркс указывает на свидетельство Цицерона: «Атом отклоня­ется на самое малое расстояние, которое Эпикур называет наи­меньшим» [2, с. 83]. Но хорошо известно, что в атомистической теории отрицается беспредельная делимость пространства, и, следовательно, принципиально признается вполне определен­ная величина, являющаяся наименьшей. Значит, когда атомист говорит, что отклонение является наименьшим, то это означает (не то, что Оно бывает то большим, то меньшим, но, скорее, то, что оно остается всегда одинаковым.

 

Во-вторых, очень интересно для рассматриваемого вопроса возражение Цицерона против Эпикура, которое также приводит Маркс. Для обоснования своей теории Эпикур выдвигал в ка­честве одного из аргументов следующий: изначально тела долж­ны двигаться в пустоте с одинаковой скоростью независимо от их веса (это вытекает из физики Аристотеля). Но тогда все атомы, двигаясь по прямой линии параллельно друг другу, не могли бы столкнуться и, сцепившись так или иначе, создать мир, каков он есть. Отсюда понятно, что для объяснения воз­никновения мира необходимо предположить отклонения атомов от их закономерной траектории,¹. Возражая на это, «Цицерон упрекает Эпикура в том, что „он не достигает даже того, ради чего он это выдумал; ибо если бы все атомы отклонялись, то никогда между ними не произошло бы никаких сцеплений; либо же одни атомы отклонялись бы, а другие были бы увлечены движением по прямой линии"» [2, с. 42].

 

Действительно, если бы атомы отклонились на одну и ту же величину, сохраняющуюся неизменной, то столкновение атомов было бы так же точно невозможным, как если бы они все дви­гались по прямой. Характерно, что Цицерон не допускает даже логической возможности, чтобы атомы у Эпикура отклонялись в различной степени, но полагает, что либо атомы отклоняется все одинаково, либо одни отклоняются, а другие вообще не от­клоняются (что явно противоречит определению атома у Эпи­кура). Совершенно очевидно, что возражение Цицерона воз­можно лишь в том случае, если Эпикур понимал отклонение как определенную и неизменяемую величину. При этом Маркс считает возражение Цицерона вполне обоснованным и даже полагает, что «Эпикур очень хорошо чувствует заключающееся здесь противоречие»-[там же].

 

Впрочем, постоянная степень отклонения логически вытекает уже из субстанциональной, изначальной свободы атомов. В са­мом деле, если бы отклонение возникало на каком-то этапе закономерного движения, то в другой какой-нибудь момент атом вновь мог бы нарушить закономерность, чтобы еще раз выразить свой произвол. Но если произвольное отклонение вхо­дит в самый принцип атома и его движения, то это может озна­чать только одно из двух: либо отклонение является абсолют­ным, т. е. движение вообще теряет всякую закономерность, от начала и до конца представляет собой полный хаос; либо откло­нение есть определенная поправка к закономерности, и если эта поправка введена в самый принцип движения, то нарушение этого принципа будет уже поправкой к первой поправке, откло­нением от отклонения, уже существующего в данном принципе, свободой от свободы. Иными словами, если произвольность представлена как атрибут движения, то тем самым исключается произвольность как нарушение закона, спорадически проявля­ющееся. Атрибутивность свободы оставляет мыслителю два вы­хода: полное отрицание закона, т. е, возведение произвола в за­кон, или же, наоборот, утверждение закона в самом произволе. Очевидно, что Эпикур последовательно идет по второму пути; у него произвольность принимает вид необходимого отклонения, имеющего определенную постоянную степень.

 

Итак, атомы Эпикура, определяемые необходимостью и про­извольным отклонением, в результате находятся в устойчивом закономерном движении, и возникающий из этого движения мир можно рассматривать как познаваемый и упорядоченный. Свобода не противоречит закономерности и детерминизму, но входит в сами законы и коренные условия природы.

 

Мы так подробно рассмотрели характер движения Эпикуровых атомов, потому что из концепции атома у Эпикура непо­средственно вытекает концепция человека: ведь человек есть часть природы и состоит из атомов точно так же, как и все в природе. Атомы же заключают в себе свободу. Значит, чело­век от природы, по своей естественной сущности уже заключает в себе свободу. Проявляется эта свобода, разумеется, в воле человека; его желания, потребности, будучи одним из проявле­ний атомной субстанции, с самого начала содержат в себе про­извол. Задача человека состоит только в том, чтобы правильно понять свою объективно данную сущность и, в частности, раз­глядеть свободу своих желаний и ее меру. Но свобода, как мы видели, объективно выступает как момент порядка и законо­мерности, следовательно, является в принципе познаваемой. Ра­зумная деятельность, в соответствии с природой, таким обра­зом, обеспечивает человеку свободу. Чтобы стать свободным, человеку не нужно освобождаться от законов своей природы, а только правильно их познавать^

И второй существеннейший момент Эпикуровой этики выте­кает из его концепции атома. Свобода и необходимость гармо­нично, закономерно согласуются в устройстве и движении атома. Произвол не противоречит и не нарушает законов, а, напро­тив, входит в них наряду с необходимостью. Следовательно, и свободная воля человека — как одно из проявлений субстанцио­нального мирового произвола — не противоречит необходимо­сти, заключенной и в теле самого человека, и во внешних усло­виях. Разумеется, при том обязательном условии, что человек не ошибается в познании своей природы и желает того, что следует из объективного свойства его воли. Когда человек же­лает того, чего он действительно желает, его воля не может, по общему правилу, вступить в противоречие с необходимостью условий, а, скорее, наоборот — условия закономерно способст­вуют воле.

 

Отсюда два фундаментальных принципа Эпикура; познавая себя, человек открывает в себе свободу, познает себя как сво­бодное существо; познавая общие законы мира и себя как ча­сти мира, человек обнаруживает свою гармонию с миром, из­бавляется тем самым от страха и неуверенности, обретает спо­койствие духа.

 

Эпикур рисует образ мудреца, «понимающего, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло связано с кратковременным страданием; смеющегося над судьбой, ко­торую некоторые вводят как владычицу всего... Он, напротив, говорит, что одни события происходят в силу необходимости, другие — по случаю, а иные зависят от нас, так как необходи­мость не подлежит ответственности, а случай не постоянен, как он видит, но то, что зависит от нас) не подчинено никакому господину, и за этим следует как порицание, так и противопо­ложное ему» [59, с. 597—599].

 

Мудрец не признает абсолютной власти необходимости и не радуется, и не печалится от случайности. Но, отдавая должное 'и тому, и другому, он понимает также свою роль и свое место в мире, ясно осознает область своей свободы, вины и ответственности. Свобода— неотъемлемое свойство человека. «В са­мом деле, лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом физиков: миф по крайней мере дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их, а судьба за­ключает в себе неумолимость» [там же, с. 595].

 

Эта область свободного выражения воли человека — не его иллюзия или благое пожелание, она обеспечена всем объектив­ным строем мира. Эпикуреец познает мир, чтобы убедиться, что в нем человек не может быть несчастлив и неудовлетворен: «...В таких вопросах нельзя допускать несколько возможностей и предполагать, что дело, может быть, обстоит и иначе как-ни­будь, но следует думать, что в бессмертной и блаженной при­роде нет совершенно ничего, что могло бы возбудить сомнение или беспокойство (смятение)» [60, с. 559].

 

Люди боятся чего-нибудь только потому, что, зная частно­сти, не знают общей картины природы. Знание природы в це­лом и сущности отдельных явлений устраняет все, что может смутить покой человека [там же, с. 559—563].

 

Верно, конечно, что в отдельных случаях обстоятельства могут сложиться неудачно для человека, но в целом закон природы обеспечивает человеку счастье: «...безмятежность, спо­койствие духа состоит в отрешении от всего этого (т. е. от част­ностей. — О. Н.) и в постоянном памятовании общих и важ­нейших принципов» [там же, с. 563]. Для Эпикура поэтому главное в познании состоит не в доскональном изучении дета­лей, а в общем подходе, открывающем возможность разнообра­зия конкретных реальных событий, большинство из которых благоприятно. Человеку важен взгляд на вещи «с известного расстояния»; при изучении какого-либо явления спокойствие духа можно сохранить «вследствие сознания, что оно может происходить разным образом» [там же, с. 561]. Таким образом, признавая и необходимость, и случайность, Эпикур в общих за­конах природы находит основание человеческой свободы, и счастья.

 

Каким же образом свобода,, присущая всему миру, прояв­ляется в человеке? В самих его желаниях. Желая того или дру­гого, мы чувствуем себя свободными, по крайней мере отчасти, в выборе, и это чувство не обманывает нас.,. Свобода проявля­ется в том, «что позволяет идти, куда каждого манит желанье, и допускает менять направленье не в месте известном, и не в положенный срок, а согласно ума побужденыо..,.» [31, с. 87— 89].

 

Как достигается свобода? Познанием своей внутренней при­роды. «Величайший плод довольства своим (ограничения же­лания) — свобода» [62, с. 360]. Следовательно, свобода, соглас­но Эпикуру, состоит в познании и подчинении законам своей природы, проявляющейся в желаниях, которые содержат в себе, диктуют человеку и обеспечивают ему формы и способы сво­бодного самовыражения. Познавая эту природу, человек от­крывает в ней свободу; следуя природе, человек становится свободным.

 

В своей этике Эпикур во многом возвращается к идеям Со­крата. Основой всех устремлений человека у Эпикура так же, как и у Сократа, является удовольствие. «Мы называем удовольствие — говорит Эпикур,— началом и концом, альфой и омегой счастливой жизни. Его мы познаем как первое благо, прирожденное нам, с него начинаем мы всякий выбор и всякое избегание; к нему возвращаемся мы, судя внутренним чувст­вом, как мерилом, о всяком благе» [59, с. 595]. Но, подчиняясь удовольствию, благоразумный человек скоро понимает, что наи­большего удовольствия можно достичь, только следуя объек­тивным законам внешней и внутренней природы. «Бедность, измеренная целью природы, назначенная природою для жизни, есть величайшее богатство, а богатство неограниченное есть великая бедность» [62, с. 220].

 

Это — точное воспроизведение аргументов Сократа против софистов, и оно возводится Эпикуром в принцип человеческой жизни. «Если ты не будешь при всяком случае сводить каждое действие к конечной цели природы, сообразовывать, каждое действие с конечной целью природы, но будешь обращаться к чему-либо другому, избегая чего-либо или стремясь к чему- либо, то у тебя действия не будут соответствовать словам-прин­ципам» [61, с. 607]. Стремление к удовольствию, согласованное с разумом, приводит Эпикура, как и Сократа, к выводу о тож­дестве удовольствия и нравственности. «От благоразумия про­изошли все остальные добродетели: оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и на­оборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно» [там же, с. 603].

 

Тезис о тождестве удовольствия, разума и морали выра­жает чисто сократовский взгляд на вещи, к которому Эпикур, как и Сократ, приходит через удовольствие, направляемое ра­зумом. К учению Сократа Эпикур добавляет еще лишь опти­мизм относительно возможностей и судьбы человека. «Богат­ство, требуемое природой, ограничено и легко, достигается,— говорит он,— а богатство, требуемое пустыми вздорными мыс­лями, мечтами, простирается до бесконечности» [там же, с. 609]. Но это добавление не много меняет в существе основного те­зиса.

 

Для чего же Эпикуру понадобилось возвращаться к этике Сократа после столь значительного продвижения вперед ан­тичной мысли? Ответ вполне очевиден: при той посылке, кото­рая заключена в физике Эпикура, а именно — при том, что в при­роду вообще и, в частности, в человеческую природу Эпикур вводит свободу, ему остается только повторить учение Сократа о познании природы, чтобы получить этику, достойную после- аристотелевского периода, т. е. этику, основанную на свободе. После Аристотеля главной задачей этики стало обоснование свободы, и Эпикур находит свое решение этой проблемы: он по­вторяет за Сократом, что человек, чтобы быть счастливым, должен следовать природе, и добавляет от себя, что, следуя при­роде, человек делается свободным.

 

При этом Эпикур очень прочно привязывает желания чело­века к природе, всячески подчеркивая, что довольствоваться нужно только необходимым, ничуть не отклоняясь от естества. В этом смысле особенно опасны представления, что требования)плоти безграничны, тогда как на самом деле они имеют строго определенную норму. «Не желудок ненасытен, как говорят люди толпы, но лживое представление о желудке, как о чем-то, не имеющем предела наполнения» [62, с. 223].

 

Ограничивая удовольствие объективной, природой требуе­мой нуждой, отрицая всякое удовольствие сверх необходимого, Эпикур выдвигает строгое требование: «Предел величины удо­вольствия есть устранение всякого страдания, а где есть удо­вольствие, там, пока оно есть, нет страдания или печали, или нет того и другого» [там же, с. 224]. Сюда же относится из­вестное утверждение Эпикура о том, что основой человеческих устремлений и действий является его чрево. «Чрево» понимается Эпикуром, видимо, как естественная сущность, природа чело­века.

 

Такое прочное и недвусмысленное подчинение человека не­обходимости его природы оборачивается, однако, у Эпикура прямо противоположным результатом — свободой. Приведем еще раз фундаментальное для этики Эпикура и парадоксально звучащее положение: «Величайший плод довольства своим (ограничения желания)—свобода». Эта парадоксальность вы­текает из парадоксальности физики Эпикура, согласно кото­рой закономерное, подчиняющееся строгой мере движение ато­ма заключает в то же время в себе произвол.

 

Таково в общих чертах этическое учение эпикурейства. Из него видно, что человек полностью подчинен природе и ее за­кономерностям, и главная вытекающая из него мудрость со­стоит в том, чтобы следовать природе, познанной разумом. Че­ловек не совершает никакого свободного акта, который бы что-нибудь добавил или отнял у природы. Если у Аристотеля сво­бодная добродетель есть «прибавление к делу», т. е. к естест­венной жизнедеятельности, то у Эпикура никакого прибавления к природе со стороны человека нет. Все, что делает человек — познает, опирается, доверяет и следует природе. Но именно в природе-то он и находит закономерным образом присущую ей свободу. В частности, и в самом себе, как части природы, человек с помощью разума обнаруживает имманентно присут­ствующий произвол. Таким образом, свобода не есть особен­ность и достояние человека, то новое, что он вносит в природу (как это было у Стагирита), а, наоборот, человек просто рас­познает и берет свободу у природы, как он все берет у нее.

 

Каким же, следовательно, образом Эпикур разрешает про­тиворечие между счастьем и свободой, оставшееся после Аристотеля? Только подчиняясь своей природе и умело реализуя ее во внешних условиях, человек может быть счастливым. Ари­стотель «потерял» счастье именно потому, что заставил чело­века изменять своей природе в пользу внешнего предмета. Эпикур пытается спасти положение тем, что постулирует в са- самой природе человека объективно присущую ей свободу. Зна­чит, следовать своей природе и быть, свободным — это одно и то же.

 

Однако такая попытка не может быть признана успешной. Действительно удалось «спасти» Эпикуру лишь одну из проти­воположных сторон Аристотелевой этики — именно то, что быть счастливым человек не может вопреки своей природе, но только подчиняясь и следуя ей. «Приспособить» к этому еще и свободу Эпикуру явно не удалось: свобода, как специфически человеческий феномен, не присуща природе, и человек не мо­жет взять ее у природы,. Свобода—это деяние самого человека. Если природе и свойственна некоторая неопределенность и случайность наряду с необходимостью (а в связи с исследова­нием неопределенности в микромире в наше время оживился интерес к физике Эпикура), то это не имеет ровно никакого отношения к свободе человека, которая осуществляется на макроуровне и при помощи сознания.

 

Таким образом, этика Эпикура на поверку оказывается этикой эмпирического, естественного счастья без свободы. Эпи­курейство по существу берет у Аристотеля только одну сто­рону его учения — счастье через проявление своей природы, но, приняв и последова<