О.М.Ноговицына «Ступени свободы». 10 глава

Ответ, по мнению Аристотеля, заключается в том, что при­родные способности человека реализуются в предмете и через предмет, а потому в процессе деятельности принимают форму, соответствующую предмету, с опытом же эта форма закрепля­ется. Следовательно, форма эта не врожденна, но возникает и не вопреки и не независимо от врожденных свойств. В то же время определяется эта форма не врожденными задатками как своим источником, но источником ее является предмет и то от­ношение, которое возникает между человеком и предметом. Именно форма, организация, структура врожденных сущност­ных сил и является нравственностью, т. е. либо добродетелью, либо пороком. А форма данных природных сил определяется отнюдь не из них самих, а из их отношения к внешнему пред­мету. Поэтому добродетельно не то, что лучше соответствует природе человека, и порочно не то, что отклоняется от нее. Природа как таковая не имеет ровно никакого отношения к мо­рали— это просто способности, и все. Но эти способности могут быть лучше или хуже организованы по отношению к предмету и в зависимости от этого будут добром или злом. Следователь­но, источник и принцип морали заключен не во врожденных качествах — они только материал, который в практической дея­тельности, в предметном жизненном опыте принимает нравст­венную или безнравственную форму.

Такой подход позволяет Аристотелю решить проблему доб­родетели действительно диалектически: не свести ее к естест­венным задаткам, но и не оторвать полностью от них. Следст­вием такого подхода является правильный взгляд и на соотно­шение удовольствия и счастья. Удовольствие — это естествен­ный стимул человеческой деятельности, и на этом основании его часто противопоставляют счастью или благу как нравствен­ному, духовному феномену. Согласно же Аристотелю, счастье не имеет какой-то иной, нефизический источник в отличие от удовольствия, а наоборот, счастье покоится на удовольствии как своей основе и является развитием, совершенствованием способности к удовольствию. Получая естественную радость от непосредственной самореализации, человек только усиливает эту радость, когда достигает совершенства в избранном деле. Конечно, не всякое удовольствие есть благо; существует беско­нечное число извращенных, ложных удовольствий, об этом мно­го говорили Сократ и Платон. Но тем не менее благо — это именно удовольствие, развитое и усовершенствованное в ука­занном выше смысле. «Следовательно, высшее благо будет раз­новидностью удовольствия, хотя большинство удовольствий дур­ны... Поэтому все думают, что счастливая жизнь — это жизнь, доставляющая удовольствие, и вполне разумно включают в по­нятие счастья удовольствие...» [там же, с. 215].

Итак, суть дела состоит не в том, чтобы упражнением и тре­нировкой развить природные способности, а в том, чтобы их применить к предмету — приспособить и приучить. А добиться этого можно только повторением⁴ или привычкой, потому что только повторение может закрепить, сделать устойчивой опре­деленную организацию природных сил. Аристотель прямо пишет об этом. Разделив, как мы видели, добродетели на мыслитель­ные и нравственные, он подчеркивает, что и те, и другие не врожденны, а воспитываются, однако, различным способом: «...при наличии добродетелей двух видов, как мыслительной, так и нравственной, мыслительная возникает и возрастает пре­имущественно благодаря обучению и именно поэтому нужда­ется в долгом упражнении, а нравственная рождается привыч­кой, откуда и получила название: от этос при небольшом изме­нении буквы» [там же, с. 78].

Далее Аристотель развивает более подробно идею об устоях души, возникших из деятельности. Когда человек делает какое- то дело или относится к людям правильно, хорошо, т. е. так, как требуют предмет и условия, то это формирует у него привычку, навык, устой, а после того, как устой возник, делать дело хорошо или относиться к людям хорошо становится легче и естественнее. Следовательно, добродетель, возникнув из дея­тельности, оказывает обратное влияние на нее, облегчая ее и улучшая. «Так бывает и с другими вещами, более очевидными, например с телесной силой: ее создает обильное питание и за­нятие тяжелым трудом, а справится с этим лучше всего, види­мо, сильный человек. И с добродетелями так. Ведь воздержи­ваясь от удовольствий, мы становимся благоразумными, а ста­новясь такими, лучше всего способны от них воздерживаться. Так и с мужеством: приучаясь презирать опасности и не отсту­пать перед ними, мы становимся мужественными, а став та­кими, лучше всего сможем выстоять» [там же, с. 81].

Когда у человека сформировался определенный устой, то ему доставляет удовольствие действовать в соответствии с ним. Ведь устой, как мы видели, по существу заново создает внут­реннюю природу человека, а действие в соответствии со своей природой рождает удовольствие. В результате правильного, искусного действия у человека возникает такой устой, когда удовольствие ему доставляет искусное действие, и наоборот, плохой поступок доставляет страдание. Если же человек при­выкает к неумелому обращению с предметами и людьми, то со временем он начинает и удовольствие получать от поступков ложных и неправильных, а от правильных испытывать страда­ние. Его природа искажается, становится неадекватной законам вещей и общественной жизни. Поэтому критерием или призна­ком добродетели можно считать то, какие действия доставляют человеку удовольствие и страдание. «Признаком тех или иных нравственных устоев следует считать вызываемое делами удо­вольствие и страдание... Вот поэтому, как говорил Платон, с самого детства надо вести к тому, чтобы наслаждение и страдание доставляло то, что следует; именно в этом состоит правильное воспитание» [там же].

Отсюда вытекает и новое определение добродетели: «дан­ная, т. е. нравственная, добродетель — это способность посту­пать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность — это ее противоположность» [там же, с. 82].

Определение добродетели через удовольствие не случайно является основополагающим. Ведь человек по природе своей всегда стремится к удовольствию и избегает страдания. Удо­вольствие является важнейшим ориентиром в поведении чело­века, естественной основой его мотивов, которой невозможно пренебречь. Поэтому все наше поведение зависит от того, что доставляет нам удовольствие, а что — страдание. И наиболее распространенная ошибка в определении добра и зла возникает оттого, что человек в силу сформировавшихся у него устоев по­лучает удовольствие от такого способа действий, который отнюдь не соответствует предмету й условиям деятельности. На­учившись плохо наслаждаться и страдать, человек теряет ори­ентир в определении добра и зла, а точнее, приобретает устой­чивый неверный ориентир.

Аристотель подчеркивает еще один интересный момент. Для возникновения добродетелей или устоев души необходимо од­но'— совершение и регулярное повторение правильных поступ­ков. При этом они могут совершаться и несознательно, напри­мер в детстве. (Мы видели, что Аристотель неоднократно под­черкивает важность воспитания в детстве.) И наоборот, одно только знание, без совершения поступков не продвигает чело­века ни на шаг к добродетели. В самом деле, способности, сущ­ностные силы человека — это реальность, которую изменить, организовать, перестроить можно только другой реальной си­лой, знание и благое пожелание так же мало могут воздейство­вать на внутреннюю природу человека, как и на любой внеш­ний предмет,— на гору, реку или дерево. Придать своим сущ­ностным силам желаемую форму можно только в предметной деятельности, т. е. с помощью реальных форм предметов. Зна­ние, конечно, помогает определить, как именно нужно посту­пать, но возникает добродетель не из знания как такового, а из действия и повторения действий. Поэтому Аристотель говорит, что «для обладания добродетелями знание значит мало; или вовсе ничего...» [там же, с. 83].

«Так что правильно сказано, что благодаря правосудным по­ступкам человек; становится правосудным и благодаря благо­разумным— благоразумным: без таких поступков нечего и надеяться стать добродетельным. Однако в большинстве своем люди ничего такого не делают, а прибегают к рассуждению и думают, что, занимаясь философией, станут таким образом доб­ропорядочными. Нечто подобное делают для недужных те, кто внимательно слушает врачей, но ничего из их предписаний не выполняет. Ибо так же как тела при таком уходе не будут здоровы, так и душа тех, кто так философствует» [там же, с. 84].

Наконец, Аристотель подытоживает свой анализ доброде­тели или устоев души и определяет, «что есть добродетель по родовому понятию». В душе он выделяет «три вещи»: страсти, способности и устои. Под душой в данном случае, очевидно, понимается «стремящаяся» ее часть, т. е. одна из трех частей души, выделенных ранее. Страсти, или переживания,— это гнев, страх, радость, любовь и т. д., т. е. те разнообразные чувства, которые; движут человеком. Способности — это наша привер­женность или подвластность тем или иным страстям. Напри­мер, все люди обладают гневом, но способны гневаться или под­властны гневу по-разному. Страсти и способности даны нам от природы, устои, или склад души,— это организация этих при­родных сил, в зависимости от которой мы хорошо или плохо выражаем, реализуем эти силы. «Нравственные устои, или склад души,— это то, в силу чего мы хорошо или плохо владеем сво­ими страстями...» [10, с. 84].

Мы знаем уже, что означает хорошо или плохо владеть сво­ими природными' страстями и способностями. Но Аристотель эту — фундаментальную для его этики — мысль развивает еще более подробно и определенно в учении о середине, или мере. Аристотелеву «меру» часто понимают неправильно, как абст­рактное правило искать середину между двумя крайностями. Правило «золотой середины» сформулировано задолго до Ари­стотеля, и многие авторы полагают, что Аристотель лишь вос­произвел его. Э. Радлов, например, пишет: «Так, в пифагорей­ских золотых стихах говорится (стих 38), что мера во всем есть лучшая вещь, согласно с этим и Аристотель определяет „этическую добродетель" как меру или середину между двумя крайностями, что в сущности есть лишь толкование изречения мудреца Клеовула» [44, с. 21].

И. Кант также, справедливо критикуя античное правило се­редины, не оговаривает, что учение Аристотеля о середине от­личается от аналогичных по названию идей пифагорейцев и семи мудрецов: И. Кант возражает против правила середины на том основании, что оно содержит «круг»: середина опреде­ляется через крайние значения, но величина крайних значений не обоснована и фактически определяется через середину. Кант, по-видимому, полагает, что и у Аристотеля, как и в более ран­них античных учениях, правило середины, или меры, предпола­гает просто выбор среднего значения потребности или способ­ности из двух крайних ее величин [21, с. 308].

По отношению к Аристотелю такая интерпретация ошибоч­на вдвойне. Во-первых, Аристотель говорит не вообще о сере­дине между двумя крайними свойствами (например, между тру­состью и безрассудной смелостью или между скупостью и рас­точительностью), а о правильном применении данных человеку качеств к конкретным обстоятельствам. Поэтому для правиль­ного поступка мало знать крайние пределы своих способностей и найти их арифметическую середину, но нужно знать объек­тивные условия, которые иногда требуют середину, иногда максимум, иногда минимум способностей человека. Именно соот­ветствие той или иной способности (отваги, радости, гнева) по­ложению вещей, а не избыток и не недостаток ее и есть мера в понимании Аристотеля.

Впрочем, Аристотель сам это разъясняет совершенно недву­смысленно: «Я называю серединой вещи то, что равно удалено от обоих краев, причем эта середина одна и для всех одинако­вая. Серединою же по отношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не одинакова для всех. Так, например, если-десять много, а два мало, то шесть принимают за середину, потому что насколько шесть больше двух, настолько же меньше десяти, а это и есть середина по арифметической пропорции. Но не следует пони­мать так середину по отношению к нам. Ведь если пищи на десять мин много, а на две — мало, то наставник в гимнастических упражнениях не станет предписывать питание на шесть мин, потому что и это для данного человека может быть слиш­ком много или слишком мало» [10,, с. 85].

Понятно, что законы здоровья и развития силы — в данном случае объективные обстоятельства, в соответствии с которыми человек должен соизмерять свою естественную потребность в еде. При этом мера будет определяться не арифметической середи­ной между пределом насыщения и голодания, а так, чтобы пи­тание было не избыточным и не недостаточным для выбранной цели и заданных условий здоровья и силы, специфических для каждого человека. Короче говоря, мера Аристотеля — это не се­редина между крайностями (вообще, следовательно, не середи­на), а отсутствие излишка и недостатка способности, необходи­мой для конкретного дела. «...В страхе и отваге, во влечении, гневе и сожалении и вообще в удовольствии и страдании воз­можно и «больше», и «меньше», а то и другое нехорошо. Но все это, когда следует, в должных обстоятельствах, относительно должного предмета, ради должной цели и должным способом, есть середина и самое лучшее, что как раз и свойственно доб­родетели» [там же, с. 86].

Во-вторых, Аристотель вовсе не считает, что человеку от природы даны крайние, полярные друг другу способности, и от человека зависит найти середину между ними. От природы за­дается, напротив, одно свойство, например гнев, но он может выразиться либо недостаточно, либо избыточно для данных условий. Следовательно, крайностями являются не, два само­стоятельных свойства души, а избыток или недостаток одного свойства. Еще и поэтому Аристотель середину всегда определяет как середину между избытком и недостатком: «Серединой обла­дают между двумя видами порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка» [там, с. 87].

Согласно Аристотелю, мера или середина - основное условие добродетели, «некое обладание серединой» [там же, с. 86]. Рассмотренное понимание меры поэтому вполне определенно характеризует этическое учение Аристотеля как учение, видя­щее добродетель в умении подчинять естественные силы чело­века логике и законам предметной деятельности. «Вот почему трудное это дело быть добропорядочным, ведь найти середину в каждом отдельном случае — дело трудное, как и середину круга не всякий определит... Точно так и гневаться для всякого доступно, так же как и просто раздать и растратить деньги, а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради кого и как следует, способен не всякий, и это не просто. Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно» [там же, с. 93].

Итак, мы видим, что добродетель имеет два взаимосвязан­ных аспекта: с одной стороны, это — способность при самовы­ражении соответствовать предмету, а с другой — организация или строй внутренних сил человека, возникающий при частом повторении объективно правильного способа действий.

К рассмотрению третьего коренного вопроса этики — свобод­но или несвободно выбирает человек добродетель — Аристотель переходит в третьей книге «Никомаховой этики».

Сначала он различает понятия произвольности и непроиз­вольности. За произвольный поступок, говорит он, хвалят или осуждают, а за непроизвольный только сочувствуют; значит, необходимо их разграничить. Непроизвольный поступок в свою очередь делится на совершаемый подневольно или по неведе­нию. «...Подневольным является тот поступок, источник кото­рого находится вовне... скажем, если человека куда-либо до­ставляет морской ветер или люди, обладающие властью» [там 1же, с. 95]. Бывает еще так, что от самого человека зависит вы­бор, но при этом любая из альтернатив не желанна для него, и если бы он мог, то выбрал бы нечто совершенно иное. На­пример, когда во время бури выбрасывают за борт корабля свое имущество. Или когда человек стоит перед выбором: либо он совершит постыдный поступок, либо погибнут его близкие. Это, очевидно, «смешанный» случай — отчасти произвольный, отчасти нет. «В таком смешанном случае, совершая поступки, действуют по своей воле, ибо при таких поступках источник движения членов тела заключен в самом деятеле, а если источ­ник в нем самом, то от него же зависит, совершать данный по­ступок или нет. Значит, такие поступки произвольны, но они же, взятые безотносительно, вероятно, непроизвольны, ибо ни­кто, наверное, ничего подобного не избрал бы само по себе» [там же, с. 96].

При анализе «смешанных» случаев ясно выступает и без того очевидная особенность Аристотелевой этики: он не при­знает никаких раз навсегда данных правил, например не совер­шать постыдных поступков, какими бы страданиями это не гро­зило. Наоборот, Аристотель требует только одного — соответ­ствия ситуации,, правильному знанию и следованию выводам разума.

Интересно, что Аристотель все подневольные поступки отно­сит к страданию. Это может показаться неверным, ведь бывает, что ветер или власть имущие люди «забрасывают» нас к счастью. Но дело в том, что Аристотель заранее разделил уже поступки на подневольные и «по неведению», следователь­но, к подневольным отнес только те поступки, условия и послед­ствия которых человеку известны. Но если условия известны, то нас ветер относит к счастью не против воли, но мы сами добровольно ему отдаемся. В другом месте Аристотель разъяс­няет, что иногда мы ищем орудие или исполнителя наших желаний (например, друзей и родственников), а иногда ищем спо­соб их употребления. Но в обоих случаях источник действия в нас самих. Ведь подневольный поступок не тот, в котором участвует что-то еще, кроме человека, а тот, в котором цель и средства выбраны независимо от человека.

А вот когда, затем, Аристотель переходит к поступкам по неведению, то он различает среди них удачные и неудачные. При неведении средства поступка также определяются не са­мим человеком, поэтому такой поступок подневольный. Но бы­вает, что неизвестное человеку обстоятельство вдруг привело к удаче, т. е. к результату, который соответствует желаниям че­ловеку. Иначе говоря, если бы человек все знал заранее, то вы­брал бы именно этот путь. В этом случае поступок, хотя и со­вершенный по неведению, не может считаться непроизвольным, хотя и не является полностью произвольным. Аристотель назы­вает человека в этом случае «не поступающий по своей воле». А когда незнание ведет к беде, то поступок является непроизвольным. Аристотель проводит и другие тонкие различия среди поступков по неведению [там же, с. 97—98].

Из анализа непроизвольности непосредственно вытекает определение произвольного. «Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное — это, по-видимому, то, источник чего — в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место» [там же, с. 98—99].

«Вслед за разграничением произвольного и непроизвольного идет изложение вопроса о сознательном выборе, т. е. о пред­намеренности, ведь он самым тесным образом связан с добродетелью и еще в большей мере, чем поступки, позволяет судить о нравах» [там же, с. 99]. В этой последней фразе пока что ничего не ясно. В самом деле, куда еще идти дальше произвольности? Ведь если человек сам выбирает цель и средства поступ­ка, имея полные сведения об условиях, то что может быть боль­ше этого? Это ли не «сознательный выбор»? И что можно понимать под сознательным выбором и преднамеренностью, если не это? Тем не менее Аристотель утверждает, что сознательный выбор — более «сильное» явление, чем произвольность; он всегда произволен, но произвольный поступок, не всегда созна­тельно выбран. «Кажется, впрочем, что сознательный выбор и есть произвольное, однако эти понятия не тождественны, но понятие произвольного шире: к произвольному причастны и дети, и другие живые существа, а к сознательному выбору — нет, и внезапные поступки произвольными мы называем, а со­знательно выбранными — нет» [там же].

Действительно, и животное, и ребенок совершают поступки, источником которых они являются и учитывают все связанные с этим обстоятельства, т. е. совершают произвольные поступки. Но в чем тогда отличие человека? И Аристотель снова начинает со всех сторон описывать сознательный выбор еще до того, как дать его определение. Точно так же, как раньше доб­родетель. Аристотель опирается при этом на интуитивную оче­видность— того, например, что человек отличается от детей и животных.

При таком подходе естественно сначала выяснить, чем не является сознательный выбор. Это не «влечение», т. е. не орга­ническая потребность. Такого рода потребности не относятся к разуму и свойственны всем живым существам. К этому Ари­стотель добавляет примечательное утверждение, что «влечение связано с удовольствием и страданием, а сознательный выбор ни к тому, ни к другому отношения не имеет» [там же, с. 100]. Еще меньше наше интуитивное представление о сознательном выборе связывается с порывом ярости. Ярость — это, правда, чувство не органическое (естественное), а «благородное» (вспо­мним Платона), но это только чувство и само по себе явно не может быть сознательным выбором.

Сознательный выбор не есть желание. Аристотель различает влечение и желание, по-видимому, в том смысле, что желание — это стремление, которое определяется не внутренним, органиче­ским устройством человека (как потребность есть, спать), а вы­зывается знанием внешнего мира. Например, знакомство с ис­кусством или спортом рождает интерес к ним. У человека от природы есть страх смерти, но нет желания бессмертия до тех пор, пока в его сознании не образуется эта идея. То же самое касается общих идей счастья, здоровья и пр. Аристотель ука­зывает (и это тоже очень примечательно), что сознательный вы­бор «представляется весьма близким» желанию, но бывают же­лания невозможного (например, бессмертия) и такие, которые не зависят от самого человека (например, чтобы на состязаниях победил определенный атлет). Кроме того, желание всегда на­правлено на цель или результат, а «сознательный выбор имеет дело со средствами к цели» [там же, с. 100].

Наконец, сознательный выбор не является и мнением. Под мнением Аристотель понимает примерно то же, что и мы те­перь: умственное представление, суждение о мире, не облада­ющее полной достоверностью. Но мнения бывают о зависящем и независящем от нас в равной мере. Мнение, как и вообще знание, связано с истиной и ложью; оно не может быть пороч­ным или добродетельным, а сознательный выбор связан именно с этим. Поэтому когда мы составляем мнение о том, что для нас благо или зло, что хорошо и плохо, то это одно дело, а совсем другое — принять решение о действии.

Мнение и выбор' могут прямо противоречить друг другу: можно иметь правильное мнение о поступке, а поступить совсем иначе. «...Некоторые довольно хорошо составляют мнение, од­нако из-за порочности избирают не то, что должно» [там лее, с. 101].

Почему Аристотель противопоставляет выбору мнение, а не достоверное знание? Ведь ясно, что достоверность тоже каса­ется истины и лжи и сама по себе тоже не ведет еще к пра­вильному выбору. Может быть, Аристотель просто выразил в понятии «мнения» всю область знания, достоверного и недо­стоверного? Мы не можем с уверенностью ответить на этот во­прос.

Но если сознательный выбор — это не чувство и стремление в любых формах, не мнение, то что же тогда? Здесь мы подхо­дим к Аристотелеву учению о свободе. Определение сознательного выбора — это центральный пункт всей этики Аристотеля, и можно сказать, что вся она написана для того, чтобы разъяс­нить сущность сознательного выбора или решения. Вспомним, что, согласно Аристотелю, цель, или высшее благо человека, определяется назначением человека; поэтому свою цель человек не выбирает, а выбирает только средства для ее осуществления. Например, врач не решает, быть ли ему врачом — это объек­тивно дано его назначением, но он решает, как лечить в том или ином случае, т. е. решает относительно средств реализации своего назначения. Значит, «решение паше касается не целей, а средств к цели...» [там же, с. 102]. Затем мы помним, что на­значение, внутренняя сущность человека всегда реализуется че­рез внешний предметный мир — в тех или иных условиях и в тех или иных делах. Но если условия определены с необходимостью или если способ деятельности задан однозначно, то выбора так­же не будет. Например, если человек, в соответствии со своим назначением, обращается к какому-то искусству, законы кото­рого уже определены с точностью и не допускают разных тол­кований, то в таком случае человек, желая осуществиться в лю­бимом деле, должен будет следовать его законам без какого- либо выбора со своей стороны. Но в то же время при полном отсутствии определенности в условиях и правилах действий, при полном господстве случайности сознательное решение так­же невозможно.

В этом последнем случае человек, с одной стороны, имеет какие-то объективные основания для принятия решения, а с дру­гой стороны, эти объективные основания оставляют ему воз­можность выбора. Между чем и чем выбирает человек? Здесь мы должны вспомнить еще одно основание этики Аристотеля: именно, в чем заключается совершенство в деятельности или добродетель? Естественные силы человека, составляющие его назначение, воплощаются, реализуются непосредственно,, т. е. тем способом, какой заложен в природе этих сил,— так же, как зерно прорастает, так же, как способность видеть воплощается в зрении, а сила мышц и устройство костей и сухожилий — в движении руки. Сущность, заключенная в зерне, всегда вопло­щается во внешних условиях и через них, но при этом внутрен­няя потенция зерна, воплощаясь во внешних условиях, отнюдь не стремится принять форму этих условий как таковых. Потен­ция зерна просто осуществляется в этих условиях и через них, а вовсе не по их законам. Так же точно и сущностные силы че­ловека, предоставленные самим себе, воплощаются в предмет­ной деятельности или, более широко, в предметном функцио­нировании (когда глаза что-то видят, сознание о чем-то мыс­лит, руки что-то делают) таким образом, что предметные формы, законы и меры являются для этого функционирования только условием, средством, отнюдь не целью.

В то же время сознание человека познает законы объектив­ных условий как таковых. Совершенство или добродетель в дея­тельности и заключается в том, чтобы подчинить естественное, непосредственное самовыражение объективным законам пред­метной деятельности. Иначе говоря, заставить внутренние силы воплощаться не просто через внешние условия, но так, тогда и в той мере, какие соответствуют этим условиям. При этом человек, конечно, должен преодолеть естественную тягу своих внутренних сил к непосредственному воплощению, превратить естественное непосредственное движение в искусственное и опо­средованное. В этом и состоит выбор, который делает человек,— выбор между действием, в котором он уподобляется прораста­ющему зерну, и действием, подчиненным объективным познан­ным законам предметных условий. Чем больше продвигается человек ко второму способу действий, тем большего совершен­ства или добродетели он достигает.

Что же побуждает человека выбрать именно такой, наиболее адекватный условиям способ действий? Очевидно не потреб­ность, а самовыражение.

Естественные силы сами по себе скорее препятствуют, чем способствуют движению к совершенству, а точнее, они состав­ляют лишь материал для совершенствования. Но кроме по­требностей и естественных сущностных сил ничто другое не управляет человеком. Следовательно, если человек все же до­стигает совершенства в деятельности, или добродетели, то де­лает это совершенно свободно.

Аристотель определяет сознательный выбор очень просто — 1это «то, о чем заранее принято решение... Ведь сознательный выбор сопряжен с рассуждением и размышлением» [там же, с, 101]. Это значит, что мы сначала путем объективного позна­ния, исходя из чисто объективных оснований, найденных нами во внешнем мире, принимаем решение, а затем, в соответствии с этим решением, действуем.

В самом деле, когда мы подчинены какой-то потребности, то мы не начинаем с познания и размышления, а напротив, само познание с самого начала подчиняем поиску средств для удов­летворения потребности. То же самое и при непосредственном самовыражении: с помощью познания и опыта мы ищем наилуч­шие условия для воплощения наших внутренних сил. Какое-то решение, принятое заранее, т. е. независимо от имеющихся у нас потребностей и сил, будет совершенно безразлично для нашего поведения, это будет не решение, как действовать, а просто зна­ние о чем-то¹. Свободный поступок тем и отличается от несво­бодного, что в нем знание объективных условий как таковое есть в то же время выбор и решение действовать.

Ведь в этом случае человек получает образец для действия из внешнего мира как такового, вне связи с его (человека) внут­ренними мотивами и предпочтениями. Образец приходит именно из знания условий, а не из того, что хочет человек исходя из его сил и потребностей. Потому-то и принять такой образец че­ловек может только свободно. Отсюда знаменитое учение Ари­стотеля о свободе воли. «Действительно, добродетель так же, как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совер­шать поступки, в том — и не совершать поступков, и в чем от нас зависит,,нет“, в том — и,,да“. Следовательно, если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же — не совершать его, когда он постыден; и если не совершать по­ступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же — со­вершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать точно так же, как и не совершать, прекрасные и постыдные по­ступки и если поступать так или иначе, значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть мам добрыми или дурными» [там же, с. 105].