С этого Сократ и начинает. Пусть человек, наделенный властью, управляет другими людьми, всем обществом и имеет возможность управлять им по своему усмотрению. Ясно, что он будет это делать так, чтобы получить наибольшую пользу для себя. Но как должен обращаться человек с любым предметом, над которым у него есть власть управлять, чтобы добиться от этого предмета наибольшей пользы для себя? Здесь Сократ утверждает положение, которое в корне меняет все выводы, вытекающие из принципа удовольствия: человеку, для того чтобы управлять предметом и добиться своей цели.наилучшим образом, нужно действовать не произвольно, а в соответствии с законами этого предмета. Добиться своей цели в обращении с любым предметом можно лишь тогда, когда знаешь свойства и особенности самого этого предмета и обладаешь умением, искусством правильного использования их.
В самом деле, целью врача является здоровье тела. Как же врач должен управлять телом, чтобы достичь своей цели? Неужели произвольно, просто как ему захочется? Наоборот: чтобы скорее и вернее добиться желаемого, врач должен знать законы самого тела. Только если врач обладает знанием и искусством, его управление, его власть над телом дает тот результат, которого он хочет. Или всадник, желающий скакать на коне. Неужели это свое желание он будет осуществлять произвольно, насилуя коня без всякого знания его природы и искусства владения конем? Напротив: ехать на коне удобно тогда, когда это и коню удобно... И так во всем: управление, власть над предметом заключается в том, чтобы раскрыть объективные возможности самого предмета, делать то, что вытекает из законов предмета. Власть над предметом состоит в том, чтобы подчиняться ему.
«— Значит, врачевание рассматривает не то, что пригодно врачеванию, а то, что пригодно телу. — Да. — И верховая езда— то, что пригодно не для езды, а для коней. И любое другое искусство — не то, что ему самому пригодно, а то, что пригодно его предмету. — Видимо, так. — Но ведь всякое искусство, Фрасимах, это власть и сила в той области, где оно применяется» [41, с. 111].
Следовательно, власть и сила вообще, а значит, и власть над людьми, не произвольна и не субъективна, но она сама подчиняется объективным законам того предмета, над которым она властвует. Чтобы наилучшим образом использовать свою власть для своей же пользы, правитель должен исходить из интересов и законов жизни тех людей, которыми он управляет. «Следовательно, Фрасимах, и всякий, кто чем-нибудь управляет, никогда, поскольку он управитель, не имеет в виду и не предписывает того, что пригодно ему самому, но только то, что пригодно его подчиненному, для которого он и творит. Что бы он ни говорил и что бы ни делал, всегда он смотрит, что пригодно подчиненному и что тому подходит» [там же, с. 112].
Сократа совершенно не смущает возражение Фрасимаха, что правитель в таком случае заботится о подчиненных, как пастух заботится об овцах, — только ради себя, а не ради овец. Стремиться к своей пользе и удовольствию естественно для любого человека, в том числе и для правителя. Но в том-то и заключается ошибка Фрасимаха, что это естественное стремление он понимает, как просто насилие над предметом, коверкание его природы ради получения от него удовольствия. На самом деле такое отношение в природе и к людям — отношение, так оказать, непосредственно потребительское — является самым невыгодным и нецелесообразным для человека. Использовать предмет наилучшим способом можно только в соответствии с его объективными законами. Это верно и для пастуха, разъясняет Сократ Фрасимаху: «Ты думаешь, что он пасет овец, поскольку он пастух, не имея в виду высшего для них блага, а так, словно какой-то нахлебник, собирающийся хорошенько угоститься за столом; или, что касается доходов, — так, словно стяжатель, а не пастух. Между тем для этого искусства валено, конечно, чтобы оно отвечало не чему-нибудь иному, а своему прямому назначению, и притом наилучшим образом,— тогда овцы и будут в наилучшем состоянии; такое искусство будет достаточным для этой цели, пока в ней нет никаких недочетов. Потому-то... всякая власть, поскольку она власть, имеет в виду благо не кого иного, как тех, кто ей подвластен и ею опекаем — в общественном и частном порядке» [там же, с. 115—116].
Следовательно, власть, управляя обществом, не произвольно навязывает ему свою волю, а вырастает общие, объективные законы жизни людей. Значит, и сами общественные законы — отнюдь не произвольны и не субъективны, а объективно необходимы. Законы по существу создаются не правителями, не властью, а через власть, при помощи власти возникают из совместного сознательного стремления всех людей к улучшению и развитию условий их жизни. Этот вывод прямо противоположен концепции Фрасимаха, хотя получен он Сократом именно из тех посылок, которые выдвинул Фрасимах.
Далее Сократ развивает и углубляет критику этической концепции «младших» софистов. Важнейшим пунктом этой концепции является утверждение, что несправедливый человек (т. е. не считающийся с законами и стремящийся только к своей пользе) живет лучше, нежели справедливый; что несправедливость целесообразнее справедливости. Сократ очень убедительно развенчивает этот тезис. Логика его рассуждений проста и неотразима. Самый целесообразный и выгодный способ использовать предмет, напоминает Сократ, это действовать в соответствии с его законами. Справедливый, или нравственный, человек всегда уважает и считается с законами общества, с интересами других людей. Следовательно, такой человек всегда действует наиболее целесообразным способом. В объективных законах предмета вообще заключена та мера и тот предел, в соответствии с которым только и можно использовать предмет. Поэтому мудрый человек не станет стремиться к большему в использовании предмета, «роме как к овладению его природой и его законами. Всякое притязание на большую целесообразность, чем та, которая заключена в природе самого предмета, выдает лишь невежество. Соответственно утверждение несправедливого человека, что он может добиться в жизни большего, нежели справедливый добивается знанием и уважением к закону,— это лишь невежественная и бессмысленная претензия.
«— А как, по-твоему, уважаемый Фрасимах, знаток музыки, настраивая лиру, этим натягиванием и отпусканием струн притязает ли на что-нибудь большее, чем быть знатоком? — По-моему, нет... — А врач? Назначая ту или иную пищу и питье, притязает ли он этим на что-то большее, чем быть врачом и знать врачебное дело? — Нет, нисколько... — А невежда? Разве он не притязал бы на большее... в сравнении со знатоком..?— Возможно... — Следовательно, у нас оказалось, что справедливый — это человек достойный и мудрый, а несправедливый— невежда и недостойный» [там же, с. 122—123].
Таким образом, Сократ доказывает, что не только из отношений правителя к подчиненным, но и из отношений равных друг другу людей следует необходимость устойчивой и всеми признаваемой морали. Условность и относительность общественных законов вытекает у «младших» софистов из того, что каждый человек стремится в отношениях с другими людьми к своей выгоде; поэтому в зависимости от того, кто в этом соперничестве победит, тот и продиктует свою волю в форме закона, и смена победителя ведет всегда к смене закона. Сократ же утверждает, что каждый человек, строя свои взаимоотношения с другим человеком, стремится не насиловать и искажать его природу, а наоборот, для своей же пользы стремится возможно полнее раскрыть его действительные силы и возможности, он пестует этого другого человека, как музыкант пестует свою кефару, а пастух своих овец, и открывает благодаря этому в другом человеке такое богатство, которое никогда не открыл, если бы относился к нему как «нахлебник» и «стяжатель». Но если ты пестуешь меня, а я тебя, то кто бы ни взял верх в естественном соперничестве наших сил и воль, наша совместная жизнь будет подчиняться объективным законам, объективной сумме наших сущностей; от смены лидера ничего не изменится. То же относится и к обществу в целом.
К этому Сократ добавляет еще и то преимущество, которое имеет нравственность в организации любых коллективных действий. Мораль в этом отношении выгодна тем, что она делает возможным единство коллектива, безнравственность же и слепой эгоизм ведет к развалу любой организации людей. Следовательно, и в этом смысле мораль, т. е. уважительные и воздержанные отношения людей друг к другу, вытекает из правильного понимания каждым из них своей пользы.
Если верно, что наибольшей пользы или удовольствия от предмета (вещи или другого человека) можно получить путем знания и раскрытия его собственных объективных законов, то это же самое необходимо признать и в отношении природы самого человека, и его способности к удовольствию. Ведь получение удовольствия также есть некоторый объективный процесс, имеющий свои законы. И способность получать удовольствие есть тоже предмет, который человек должен уметь использовать с наибольшей пользой для себя, т. е. так, чтобы получить от нее или, в данном случае лучше сказать с ее помощью, наибольшее удовольствие. Способность к удовольствию зависит от вполне определенных объективных свойств человека. И эти свойства, как и любой другой предмет, человек может использовать либо тем способом, который мы весьма условно назвали субъективным, т. е. путем искажения, насилования, коверкания их природы, их непосредственного приспособления к потребностям человека, либо же, наоборот, используя их тем способом, который вытекает из их собственных законов.
Отношение человека к своей собственной воле, к законам своего удовольствия Сократ исследует специально. Основной ход этого исследования изложен в платоновском диалоге «Горгий».
В «Горгии» Сократ различает два вида целесообразной, или полезной, деятельности. Первый вид — деятельность собственно целесообразная. Ее целью является удовлетворение имеющихся у субъекта потребностей и создание условий для новых удовольствий и новых потребностей. Так, кожевенник удовлетворяет потребность в обуви, повар готовит необходимую еду и ищет новые приятные блюда, рождающие у людей новые потребности, 'Строитель создает дома и старается делать их все лучше и удобнее. Главное для этой деятельности состоит в том, чтобы найти средства для осуществления желаний и получения новых, еще больших удовольствий. Но, кроме того, существует и другая деятельность. Целью ее является не собственно удовольствие, а прежде всего сохранение общего порядка и закона человеческой жизнедеятельности. Сознание, определяя объективный закон человеческой жизни, указывает, к какой цели ему каждый раз нужно стремиться, какие из потребностей удовлетворять и формировать в 'себе. В результате регулирования со стороны разума, которое обеспечивает стройность и слаженность всех сторон деятельности, человек достигает и большего удовольствия.
«...Забота о душе, как и о теле, бывает двух родов. Одна — служанка, она может доставить телу пищу, если оно голодно, питье, — если испытывает жажду, плащи, покрывала, обувь,— если зябнет, и все остальное, какое бы желание не возникло у нашего тела... А раз ты способен раздобыть все эти вещи, раз ты трактирщик, или купец, или ремесленник — пекарь, повар, ткач, сапожник, кожевенник, — ничего удивительного, если сам ты, занимаясь своими делами, и другие, глядя на тебя, полагают, будто ты как раз и ухаживаешь за телом. Так полагает любой, кому невдомек, что помимо всех занятий существуют еще гимнастическое и врачебное искусства, которые и составляют истинный уход за телом и которым принадлежит главенство над теми занятиями и которые вправе распоряжаться их плодами, потому что они одни знают, какие из кушаний и напитков на пользу телу и какие во вред, а все остальные ничего в этом не смыслят» [38, с. 353].
В другом месте читаем: «Приготовление пищи считаю не искусством, а сноровкой в отличие от врачевания, ибо врачевание постигло и природу того, что оно лечит, и причину собственных действий, и может дать отчет о каждом своем шаге. А приготовление пищи, которое целиком направлено на удовольствие и ему одному служит, устремляется к своей цели вообще безо всякого искусства, безрассудно и безотчетно, не изучив ни природы удовольствия, ни причины, не делая, можно сказать, никаких различий, но просто-напросто благодаря долгому опыту храня память о том, что случается обычно, — так только и доставляет оно удовольствие» [там же, с. 332].
Знание и подчинение закону и порядку, объективно присущему процессам человеческой жизни, обеспечивает здоровье, нормальное состояние тела и души человека. А это, в свою очередь, дает гарантию полноценных и всесторонних удовольствий. «—Сократ. Как же они зовутся, эти телесные свойства, которые возникают из порядка и слаженности? — Калликл. Вероятно, ты имеешь в виду здоровье и: силу? — Сократ. Верно... А порядок и слаженность в душе надо называть „законностью" и „законом", через ни^ становятся люди почтительны к законам и порядочны, а это и есть справедливость и воздержанность... И что пользы, Калликл, для больного и негодного тела в обильной и вкусной пище, в питье и прочем тому подобном, если лучше ему от этого не станет нисколько, а скорее, по справедливому рассуждению, станет хуже?... Вот и утолять свои желания врачи разрешают, как правило, только здоровому: есть вволю, когда проголодаешься, или пить, когда почувствуешь жажду, а больному, как говорится, на всякое желание запрет... А для души, мой любезнейший, не то же ли самое правило?» [там же, с. 336—337].
Следовательно, подчинение внутреннему порядку и закону при получении удовольствий оказывается в конечном счете выгоднее, нежели стремиться (хотя бы даже предельно' продуманно и расчетливо) к удовольствиям, не подвергая контролю свои способности к удовольствию, объективные свойства своей природы, необходимые для получения удовольствия. В результате Сократ приходит к очень существенному для учения о человеке различению между удовольствием и благом. Подчеркнем еще раз, что стремление к удовольствию (типа «поварской сноровки») не есть просто безоглядное и нерасчетливое стремление. Напротив, такого рода «гурманство» обычно бывает очень искусным и изощренным. Но при этом человек к своей внутренней природе (к своему желудку, например) относится в принципе с самого начала «субъективно», т. е. очень расчетливо и умно стремится использовать ее качества для того, чтобы выткать из них в конечном счете максимум удовольствия. Такой человек не то чтобы нерасчетлив и неумен, но он просто не имеет представления о другом принципиальном подходе к своей природе как объективному предмету или процессу. Сократ доказывает, что лучший способ выжать из своей природы наибольшее удовольствие — это не выжимать, сколь угодно умно и расчетливо, а познать ее объективные законы и следовать им, •т. е. применительно к природе человека Сократ в точности повторяет те же аргументы, что и применительно к внешним человеку объектам. Как пастух должен относиться к своим овцам, так он должен относиться и к самому себе. Таким образом, стремление к благу — это то же стремление к удовольствию, по только более последовательное и в принципе более разумно осуществленное. Благо — это понимание своей пользы и выгоды, происходящее из знания объективных законов своей природы.
Отсюда проистекают знаменитые парадоксы диалога «Горгий». В споре с софистом Полом Сократ утверждает: «...поступать несправедливо хуже, чем терпеть несправедливость (имеется в виду безвинно терпеть. — О. Н.)... Человек несправедливый п преступный несчастлив при всех обстоятельствах, но он особенно несчастлив, если уходит от возмездия и остается безнаказанным, и не так несчастлив, если понесет наказание и узнает возмездие богов и людей» [там же, с. 292].
Пол поражен такой мыслью, он обращается к Сократу: «Что ты говоришь?! Если человек замыслил несправедливость, например — стать тираном, а его схватят и, схвативши, растянут на дыбе, оскопят, выжгут глаза, истерзают всевозможными, самыми разнообразными и самыми мучительными пытками да еще заставят смотреть, как пытают его детей и жену, а в конце концов распнут или сожгут на медленном огне,— в этом случае он будет счастливее, чем если бы ему удалось спастись, и сделаться тираном, и(править городом до конца своих дней, поступая как вздумается, возбуждая зависть и слывя счастливцем и меж согражданами, и среди чужеземцев?» В ответ на это Сократ сначала уточняет, что «счастливее' ни тот, Ци другой из них не будет — ни тот, кто захватил тираническую власть вопреки справедливости, ни тот, кто понесет наказание: из двух несчастных ни одни не может называться,,60- лее счастливым'*. Но более несчастным станет тот, кто спасся и стал тираном» [там же, с. 292—293].
И затем Сократ начинает свое исследование. Сначала он с помощью вопросов выясняет, что, по мнению Пола, совершать несправедливость самому лучше, т. е. выгоднее, нежели терпеть несправедливость. Но в то же время совершать несправедливость безобразнее, т. е. безнравственнее, чем безвинно ее терпеть. Следовательно, по мнению Пола, несправедливость хотя и безобразна, но полезна и приятна. Это в целом вполне соответствует учению «младших» софистов. Выяснив это, Сократ обращается к вопросу: какой смысл имеют понятия прекрасного и безобразного или, что в данном случае одно и то же, понятия справедливого, нравственного и безнравственного. Сократ утверждает, что мы называем какой-либо предмет прекрасным либо сообразно пользе, которую он нам приносит, либо из-за удовольствия, которое он нам доставляет. «А в законах и правах,— спрашивает Сократ,— прекрасное обнаруживается иным каким-либо образом или тем же самым — через полезное, либо приятное, либо то и другое вместе?» [там же, с. 295].
Полезное Сократ иначе называет добром и, соответственно, вредное — злом. Различая добро и зло (пользу и вред), с одной стороны, и удовольствие и страдание — с другой, Сократ имеет в виду, что от любого предмета и поступка можно ожидать непосредственного и ближайшего удовольствия (страдания) или лее общей, достигаемой более опосредованным путем пользы или добра (вреда — зла). Сделав это несложное различение, Сократ возвращается к исходной проблеме и напоминает Полу: «Не говорил ли ты, что терпеть несправедливость хуже, а причинять — безобразнее, постыднее? — Говорил» [там же].
И теперь уже все остальное Сократ доказывает без труда. Пол признал, что совершать несправедливость безобразно, а это, как выяснилось, значит — либо вредно (есть зло), либо приносит страдание. Пол отрицает, что совершение несправедливости приносит непосредственно страдание, и Сократ в этом согласен с ним. Но тогда остается, что совершенные! несправедливости приносят вред или зло. В самом деле, ведь вред или зло — это, как было определено, общий фундаментальный вред, а страдание — это лишь частное, в данный момент страдание без учета всех отдаленных последствий. Понятно поэтому, что если выбирать между злом и страданием, то надо выбирать страдание, т. е. лучше терпеть несправедливость, чем совершать ее. «А большее зло и большее безобразие ты предпочел бы меньшему?.. — Пет, не предпочел бы, Сократ. — А другой какой-нибудь человек?—Думаю, что нет, по крайней мере, после такого рассуждения. — Стало быть, я верно говорил, что ни я, ни ты и вообще никто из людей не предпочел бы чинить несправедливость, чем терпеть, потому что чинить ее хуже. — Видимо, так» [там же, с. 296].
В результате Пол вынужден признать, что утверждения Сократа, несмотря на их видимую парадоксальность, оказываются отнюдь не парадоксами, а строго доказанными теоремами. Однако приведенные до сих пор доказательства Сократа убедительными и достаточными показались только его оппоненту, Полу. На самом же деле положения, выдвинутые Сократом, до конца еще не обоснованы. Хотя произошло это не по вине Сократа, а по вине его оппонента.
Действительно, Пол с самого начала согласился, что несправедливость безобразна, т. е., признал существование моральных норм и оценок. И в то же время Пол попытался провести идею, что моральные, справедливые поступки невыгодны человеку по сравнению с несправедливыми. Получалось, следовательно, что мораль в обществе существует, но людям она приносит страдание, а не радость. Но зачем же тогда нужна людям мораль? Очевидно, что позиция Пола логически очень уязвима, •это и показал Сократ. Именно Сократ показал, что если справедливость (мораль) существует, что она существует как система оценок, которая позволяет делить поступки на одобряемые — прекрасные и неодобряемые — безобразные. Но если люди одобряют что-то, считают его прекрасным в отличие от безобразного, то только на основании пользы, которую это им приносит. Поэтому если во многих случаях справедливость не приносит людям удовольствие непосредственно, но люди все-таки считают ее прекрасной (как признал Пол), то, значит, она приносит удовольствие в каком-то более общем масштабе, с учетом более отдаленных результатов. В связи с этим Сократ и разделил удовольствие и пользу (добро).
Но Пол — весьма слабый противник. Он, очевидно, хочет быть последователем «младших» софистов и утверждает, что в жизни счастье приносит не справедливость, а стремление к своей выгоде. И в то же время Пол не решается, стыдится открыто признать, что мораль, справедливость не существует, что она — чистая условность и выдумка. Но Сократ показывает, что одно из двух: либо признать мораль, и тогда нельзя утверждать, что она никому не нужна и приносит лишь вред; либо уже не признавать морали вообще. Однако смысл учения «младших» софистов состоит именно в полном отрицании морали. Пол просто не был последователен в проведении! этой точки зрения.
Совсем иной оборот принимает дискуссия, когда место Пола занимает действительно последовательный софист Калликл, тоже высмеивающий положение: мораль существует, но она не целесообразна. Вместо этого путаного рассуждения Калликл выдвигает вполне последовательный тезис, уже, впрочем, хорошо нам знакомый: справедливость — это выдумка для простаков, на самом же деле люди должны стремиться только к своей пользе или удовольствию. Какой-то высшей пользы, добра, блага, о котором говорил Сократ, просто не существует.
В самом деле, в обоснование этого своего положения о добре Сократ не сказал еще ничего определенного;. До сих пор он только воспользовался тем, что Пол признал справедливость прекрасной, и доказал, что если справедливость, то, значит, в каком-то смысле она полезна, и где она не полезна в прямом смысле, там, следовательно, полезна в смысле более общем. Но то, что Пол признал как само собой разумеющееся, надо еще доказать. Надо доказать, что справедливость существует, что она действительно полезна людям, а не просто их выдумка. Калликл требует от Сократа не «трескучих и звонких фраз» [там же, с. 322] о прекрасном, добре и благе, а ясных доказательств. И сам утверждает, что блага нет, а есть только удовольствие.
Но Сократ готов к такому возражению. Он искренне рад появлению по-настоящему сильного противника, спор с которым позволит ему развернуть всю свою аргументацию. Сократ видит здесь возможность действительно до конца проверить истинность своих взглядов. В споре с Калликлом Сократ как раз и развивает свое учение о двух видах целесообразной деятельности, один из которых заботится только об удовольствии и не интересуется объективным порядком и гармонией в жизни человека, а другой заботится прежде всего о знании и соблюдении объективного закона и меры в стремлении к удовольствию и благодаря этому достигает в конечном счете большего удовольствия, чем может дать «субъективная» погоня за ним. Мы уже рассмотрели подробно аргументы Сократа, его разделение всех видов человеческой деятельности на деятельность типа «поварской сноровки» и деятельность типа гимнастики и медицины.
Тем самым Сократ действительно обосновывает свое, выдвинутое в беседе с Полом положение о добре или благе, которое отличается от удовольствия. Причем обосновывает именно из тех предпосылок, которые выдвинул и защищал сам Калликл, т. е. что единственными от природы присущими человеку являются только разум и стремление к удовольствию. Сократ доказывает ему, что стремление к удовольствию по законам и мерам, заключенным в самой способности человека к удовольствию, вернее ведет к цели, чем отношение к природе человека чисто потребительское, субъективистское. Под напором аргументов Сократа Калликл также вынужден признать, что «существует благо и существует удовольствие, и благо — не то, что удовольствие, и приобретается каждое из двух особыми заботами и трудами, и гнаться за удовольствием — одно занятие, а; за благом — другое» [там же, с. 331J. Следовательно, незыблемыми остаются и «парадоксы» Сократа. [11]
Уточним еще раз, почему совершающий несправедливость и достигающий благодаря этому успеха да еще впоследствии Никак не наказанный! на поверку оказывается несчастным, а не счастливым. Да по той же причине, почему гурман-гастроном, всю жизнь искусно предававшийся радостям вкусной еды и питья, на деле обделил себя этими же радостями. Такой гурман подошел к своему желудку так же, как неумный пастух к своей овце, — он умело и искусно использовал данное ему природой условие, глядя на него с самого начала потребительски, с точки зрения того, что он хочет от него получить — удовольствия, не считаясь с собственными объективными законами этого условия. В результате он испортил это условие и смог получить от него столько радости и пользы, сколько; пастух от дохлой овцы. Но душа человека есть тоже условие для радостной и счастливой жизни. Душа есть совокупность мотивов, тонко отзывающаяся на внешние социальные и иные условия, система, которая по своей сложности и чуткости настроя на внешний мир значительно превосходит любую физическую систему.
Да, совершивший несправедливость получил пользу и удовольствие. Он, например, испытал сладостное чувство безграничной власти над другим человеком. Но не развратил, не извратил, не испортил ли он этим свою душу, не превратил ли свой сложный и чуткий психический орган в нечто, способное реагировать только на простые и грубые «раздражения»? Человек не думает об этом. Он думает только о том, как получить удовольствие, но не думает о том, отчего и благодаря чему он его получает. Он подобен человеку, который является хорошим поваром, сапожником, башмачником, но даже не подозревает, что существует еще гимнастика и медицина. Короче говоря, такой человек стремится к удовольствию, но не к благу.
Таким образом, благо относится и к сфере физической, материальной жизнедеятельности человека, и к сфере морали. В сфере материальной человек, не довольствуясь имеющимися у него мотивами, улучшает свою жизнь и создает новые мотивы, но при этом он должен заботиться о том, чтобы в этом движении к удовольствию не нарушались порядок и мера. Само это движение имеет свой (объективный закон, каждая новая открываемая человеком в себе способность и потребность имеет объективную, независимую от его произвола природу, и наоборот: в зависимость от природы он должен ставить и природу нового удовольствия. Что касается морали, то она вся, как мы видели, возникает, создается человеком из стремления к улучшению своей жизни. Но всякий нравственный мотив закономерно связан с естественными потребностями и с другими нравственными мотивами. Каждый новый нравственный мотив есть последовательный шаг в развитии могущества и в улучшении жизни человека. Поэтому к вновь приобретаемой человеком из опыта общественной жизни психической, моральной, духовной «чувствительности» следует относиться точно так же, как 'и к способностям и потребностям физическим, именно, познавать их объективные законы и следовать им. [12]
Когда человек относится (к своей «душе», т. е. структуре духовных ценностей, как лишь к средству и условию получить духовное наслаждение (а кто будет спорить с тем, что удовольствие от чувства безграничной власти над другим человеком, например, есть духовное удовольствие, незнакомое животным?), если он только нажимает и выжимает из своего духовного мира радостей как можно больше, то его способ духовной, в том числе нравственной, жизни следует назвать стремлением к удовольствию, такой человек не знает морального блага.
Таким образом, в диалоге «Горгий» Сократ различает стремление к благу, т. е. к объективному порядку и закону, свойственным внутренней природе человека, и стремление к удовольствию, т. е. потребительское отношение к этой природе, которое может быть сколь угодно расчетливым и осмотрительным, но в принципе остается всегда выражением субъективного взгляда на предмет. Сократ показывает, что к самому удовольствию целесообразно относиться не с позиций наибольшего удовольствия, а с позиций имманентно, внутренне присущих ему законов.
Различие между благом и удовольствием, проведенное в «Горгии», часто преувеличивают и видят в нем отход от изначальной концепции Сократа, выраженной, например, в «Протагоре», согласно которой благо (нравственность) вытекает из удовольствия и является наиболее полным удовольствием. Полагают поэтому, что «Горгий» принадлежит к так называемым переходным диалогам Платона, где он уже не только воспроизводит взгляды своего учителя Сократа, но и делает первые шаги к обоснованию своей собственной, отличной от сократовской, концепции.