О.М.Ноговицына «Ступени свободы». 1 глава

Предисловие редактора электронной версии книги

Предлагаемая книга существует в электронной форме благодаря Андрею Константинову, который выполнил сканирование и машинный перевод из формата PDF в текстовый формат.

 

Я же осуществил дальнейшее приспособление книги к текстовому формату: убрал переносы и добавил пустую строчку после каждого из абзацев. Также я вручную исправил недостатки машинного перевода, связанные с возрастом и неоднородностью бумаги, на которой была написана книга. Разумеется, исправил я их не всех. Эти незамеченные мной погрешности наверняка остались и требуют для своего устранения свежего взгляда, а так же наличия бумажного экземпляра предлагаемой книги.

С уважением, Данилов Игорь.

 

 

ББК 87.7 Н72

Редактор А. Ф. Варустина Рецензенты:

д-р филос. наук Э. В. Соколов (Ленингр. ин-т культуры), д-р филос. наук С. С. Батенин (Ленингр. пед. ин-т)

Ноговицын О. М.

Н72 Ступени свободы: Логико-исторический анализ катего­рии свободы. Л.: Издательство Ленинградского универси­тета, 1990.— 192 с. ISBN 5-288-00393-9.

В монографии предпринят теоретический анализ философского по­нятия свободы как высшего проявления человеческой личности. Автор доказывает, что обращение к богатому наследию гуманистической мысли позволяет существенно углубить наше понимание и найти но­вые подходы к решению самых современных философских, мировоз­зренческих, социально-психологических проблем, связанных с учением о свободе.

Для философов, социологов и всех интересующихся историей и развитием философской мысли.

ББК 87.7

© О. М. НОГОВИЦЫН, 1990

ISBN 5-288-00393-9

_н 0301040200—085 _? „₀ 076(02)—90

ВВЕДЕНИЕ

 

Вопрос о свободе человека может кому-то показаться слишком абстрактным и несвоевременным, но вряд ли кто-либо решится отрицать актуальность и практическую значимость вопроса об ответственности. Ответственность, или, как иногда говорят, вменяемость, означает поощрение или наказание, похвалу или порицание за совершенный человеком поступок. Отношения в обществе невозможно себе представить без ответственности каждого человека за свое поведение. Перед другими людьми и обществом в целом человек несет ответственность за каждый свой шаг — ответственность нравственную и правовую, духовную и материальную, индивидуальную и коллективную. Там, где есть право действовать, неизбежна и ответственность за совершаемый поступок.

 

Можно сказать, что ответственность — это нерв общественных отношений. Именно через механизм ответственности общество контролирует поведение отдельных людей, коллективов и социальных групп. Мера и характер ответственности дают человеку представление о характере и мере его инициативы, воспитывают человека, формируют у него правильное или неправильное, активное или пассивное отношение к жизни. Теряя чувство ответственности, человек как бы выпадает из общества, утрачивает важнейшие нити, связывающие его с другими людьми. Контроль и правильное регулирование разнообразными механизмами ответственности представляют собой важнейший, ключевой вопрос сознательного управления общественным развитием.

 

Однако ответственность — это лишь обратная сторона свободы. Там, где нет свободы выбора, возможности поступить иначе, там не может быть и ответственности за совершенный поступок. Когда объективные условия однозначны и не оставляют человеку места для собственного решения, тогда вся вина должна быть перенесена с человека на условия; такой чело­век неответственен и невменяем. Именно потому, что понятия ответственности и свободы неотделимы друг от друга, ответст­венность как категория философская приложима только к че­ловеку. В самом деле, никому не придет в голову вменить что- то в вину естественным природным явлениям или живот­ным и признать их ответственными за результаты, к которым они имели отношение.

 

Следовательно, ответственность представляет собой только следствие и практическое выражение свободы. И чтобы пра­вильно разобраться в механизмах ответственности, которые действуют в обществе и составляют одну из существеннейших основ общественных отношений, необходимо сначала правильно решить вопрос о сущности свободы. «Невозможно рассуждать о морали и праве, не касаясь вопроса о так называемой сво­боде воли, о вменяемости человека, об отношении между необ­ходимостью и свободой», — писал Энгельс [6, с. 115].

 

Но ответственность, ставя перед нами проблему свободы, в то же время дает надежду и даже намек на ее решение. Она закреплена в правовых законах, нравственных установлениях, системах материального и духовного поощрения и наказания. Даже в эмоциональных реакциях: никто ведь не сердится на дождь и не благодарит восход солнца, не обвиняет животных и не вменяет что-то в достоинство маленькому ребенку — все эти эмоции мы относим к людям как сознательным, свобод­ным субъектам своего поведения. Тем самым мы фактически доказываем свободу человека, однако не полную и не абсолют­ную: если человек абсолютно свободен 1з своих действиях, не­зависим ни от каких условий в принципе, то наказание и поощ­рение, вина и достоинство также теряют для него всякий смысл. Наказания и поощрения входят в круг условий челове­ческой жизнедеятельности и по отношению к субъекту, незави­симому ни от каких условий, очевидно, лишены какого-либо значения. Следовательно, абсолютная свобода приводит к то­му же результату, что и однозначный детерминизм: ответствен­ность человека, его наказуемость и поощряемость оказываются необъяснимыми и невозможными.[1]

 

Тем не менее ответственность существует, и именно она, действительно, выделяет человека как личность из всей осталь­ной природы. Этим практически доказывается, что отношения между человеком и условиями более сложные. Но каковы они? Факт ответственности доказывает свободу человека и практи­чески опровергает произвол в его действиях. Но каков харак­тер этой свободы?

До тех пор, пока не дан ясный теоретический ответ на этот вопрос, ответственность, существующая в форме самых различ­ных общественных регуляций, останется понятием расплывча­тым. и в принципе неуправляемым процессом. Механизм, регу­лирующий вменяемость, будет колебаться, подобно маятнику, из положения, ставящего человека в полную зависимость от ус­ловий и исключающего инициативу, в положение, позволяющее личной инициативе выйти за разумные и дозволенные пределы. Мера ответственности и свободы будет определяться в каждом конкретном случае отдельно и на основании лишь практиче­ского опыта. Но такое положение терпимо только в условиях, когда индивидуальная инициатива остается делом самой инди­видуальности и осуществляется ею на свой страх и риск, иначе говоря, когда мера и характер ответственности определяется мерой удачливости. Когда же общество подчиняет индивиду­альную инициативу коллективной воле, то этой волей должно управлять знание общего закона, проявлением и выражением которого явится каждая отдельная инициатива. Характер и мера ответственности должны стать сознательно регули­руемой величиной. Понятно, что для этого как минимум необхо­димо объяснить природу ответственности, т. е., избежав Сциллу детерминизма и Харибду произвола, толковать человека как субъекта сознательной активности.

 

В современных условиях для нашей страны особенно остро встала проблема установления правильного отношения между инициативой, творческим поиском, осмысленным риском, с од­ной стороны, и дисциплиной, законностью, плановостью — с другой. Принцип гармонической сочетаемости этих двух сто­рон выражен в понятии социалистической справедливости, ос­новным инструментом достижения которой при социализме яв­ляется именно правильная организация ответственности людей за свое дело, за образ своей жизни. Но правильная организа­ция и взаимосвязь различных механизмов ответственности предполагают теорию свободы человека.

 

Проблема, свободы отнюдь не проста. Она относится к чис­лу сложнейших и фундаментальных проблем всей науки и фи­лософии. Возможно, что это самая сложная из проблем, когда- либо встававших перед человечеством. «Ни об одной идее,— писал Гегель, — нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недо­разумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы, и ни об одной не говорят обычно с такой малой степенью понимания ее» [17, с. 291].

 

«...Ни один вопрос, — утверждал Фейербах, — не является таким головоломным и не поддается в такой мере решитель­ному утверждению или отрицанию, как вопрос о свободе воли» [55, с. 442].

 

То же самое замечает Кондильяк о «свободе—проблеме, при обсуждении которой множество перьев было исписано, ка­залось, лишь для того, чтобы ее еще больше затемнить» [25, с. 166].

 

Г. В. Плеханов так резюмирует значение проблемы свободы для философии: «Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как воз­никал он перед метафизиками предшествующего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задавшими­ся вопросом об отношении бытия к мышлению. Он, как сфинкс, говорил каждому из таких мыслителей: разгадай меня или я пожру твою систему!» [36, с. 303].

 

Напрасно надеяться, что такая архисложная проблема мо­жет быть разъяснена окончательно несколькими краткими оп­ределениями. Это не значит, разумеется, что проблема свободы вообще не имеет решения; любая правильно поставленная проблема имеет решение. Но когда в ответ на сложнейший во­прос дается сжатое «учебное» определение, оно обычно оста­ется мало понятным. Например, основные положения теории относительности можно заучить, но понять их нельзя, не зная истории физики (начиная, по крайней мере, с Аристотеля). То же относится и к свободе. Формула «свобода есть познанная необходимость» кратко выражает огромное содержание, заклю­чает в себе весь исторический путь к этой формуле, который начинается с первых шагов философии и каждый этап которого не был напрасным, содержал зерно истины.

 

Такое историческое понимание научных определений впер­вые обосновал Гегель. Он показал, что либо история позна­ния есть пантеон заблуждений и мы, отыскивая новые ответы на старые вопросы, должны каждый раз начинать с нуля (что­бы самим, в свою очередь, превратиться в нуль для следующих поколений), либо каждый новый научный результат содержит, заключает в себе основные понятия, выработанные ранее, в сжатом и отчасти переработанном виде. В дальнейшем мы уви­дим, что сочетание слов «познанная необходимость» нельзя по­пять, если не учитывать, что оно в «снятом» виде содержит в себе такие понятия, как целесообразность (причем внутрен­няя и внешняя), самоценность и самореализация, всеобщность и закон. Кроме того, отношение свободы и необходимости, раз­решаемое через познание, не может быть понято раньше отно­шения разума и воли. Эти и еще многие другие понятия и от­ношения, заключенные в окончательной формуле, должны быть выстроены в логический ряд от простого к сложному, посколь­ку более сложное понятие не может быть всерьез понято рань­ше простого. Короче говоря, марксистская теория свободы оста­ется только тезисом для запоминания без овладения всем эти­ко-философским наследием прошлого.

 

Поэтому метод, который мы избрали для данной работы,— логико-исторический. В определении метода логика стоит впе­реди истории не случайно. Более того, нас в этой работе мень­ше интересует история вопроса, нежели логическая структура той формулы свободы, которой мы пользуемся в настоящее время. Однако логическая структура современной теории сво­боды сжато и существенно повторяет основные моменты ее ис­торического созревания. Поэтому наиболее удобный способ раскрытия данной логической структуры — исследование наи­более существенных моментов истории ее создания. Правда, выявление внутренней логики в истории развития учений о сво­боде стало возможным только в свете современного, наиболее развитого учения. На данном же этапе осуществима рекон­струкция истории учения о человеке и в том числе взглядов на его свободу.

 

Следовательно, логический и исторический методы тесно пе­реплетаются.[2] Цель данного исследования — последовательная (от простого к сложному, от аксиом к выводам) теория свобо­ды, подкрепленная исторической, временной последовательно­стью ее созревания. Усилия для создания подобной теории уже были предприняты, в том числе и советскими авторами, но не­завершенность результатов, на наш взгляд, объясняется именно тем, что логический анализ понятия свободы не был дополнен логико-историческим анализом. Заметим, что комплексное ло­гическое и историческое исследование важнейших понятий уче­ния о человеке уже проводилось и с успехом (например, в ра­ботах М. Г. Макарова о категории цели [32; 33], в шеститомном труде А. Ф. Лосева «История античной эстетики» [30]). Опыт работы этих ученых и других показывает, что только после комплексного анализа истории и теории понятие действи­тельно приобретает завершенность, содержательность и требуе­мую методологическую силу.

 

ГЛАВА I

 

ПРЕДЫСТОРИЯ СВОБОДЫ

 

ПРЕДЕЛЫЗДРАВОГО СМЫСЛА И ПРЕДДВЕРИЕ ФИЛОСОФИИ

 

Наука начинается там, где кончается обыденное мышление. Обыденное мышление, называемое еще здравым смыслом, со­ставляет основу и источник науки. В самых сложных теорети­ческих построениях всегда есть аспект, хотя бы одно из осно­ваний, связывающее умозрительный анализ или исследование предмета, далекого от обыденного опыта, с этим самым опытом и с достоверностью здравого рассуждения. И тем не менее, ни­когда не порывая полностью с обыденным опытом и мышле­нием, наука по мере продвижения вперед создает понятия и представления, целые картины мира — удивительные, с точки зрения здравого смысла. Теория вступает в противоречие с обыденным сознанием, переворачивает с ног на голову его устоявшиеся убеждения, лишает его тех основ, на которые оно привыкло опираться. «...Здравый человеческий рассудок, — го­ворит Ф. Энгельс, — весьма почтенный спутник в четырех сте­нах своего домашнего обихода, переживает самые удивитель­ные приключения, лишь только он отважится выйти на широ­кий простор исследования» [6, с. 21]. «Научные истины, — го­ворит К. Маркс, — всегда парадоксальны, если судить на осно­вании повседневного опыта, который улавливает лишь обман­чивую видимость вещей» [3, с. 131]. В результате наука и здравый смысл, связанные пуповиной родовой общности всех форм человеческого познания, выступают часто как противо­положные формы, которые на важнейшие вопросы о мире и человеке дают не согласованные друг с другом и даже проти­воречащие друг другу ответы.

 

Это в особенности относится к философско-мировоззренче­ским вопросам, так называемым «вечным» — о сущности чело­века и его месте в мире, о счастье, смысле жизни, добре и зле, о свободе человека, — потому что эти проблемы живы и важны для всякого человека, и каждый испытывает потребность дать себе отчет и ответ на них. Кроме того, эти вопросы, по об­щему убеждению, составляют в значительной степени прерогативу самого человека, который должен всегда сам решать, что значит для него счастье и добро, исходя из своего опыта и кру­гозора, из достоверности своих жизненных впечатлений. Поэто­му неудивительно, что именно в области философско-мировоз­зренческих проблем здравый смысл занимает наиболее проч­ные позиции и выводы обыденного мышления являются наибо­лее укоренившимися.

 

Но все эти проблемы, которые иногда называют «смысложизненными» и которые, казалось бы, требуют прежде всего личных решений, основанных на опыте и здравом смысле, в то же время принадлежат, как это ни парадоксально, к сложней­шим теоретическим проблемам, когда-либо вставшим перед че­ловеческим разумом. И в не меньшей степени, чем иные науч­ные проблемы, они нуждаются в профессиональном отречении, в абстрактном умозрении, доступном лишь для определенного склада ума, в систематическом эмпирическом и теоретическом исследовании, для которого у большинства людей нет и не мо­жет быть ни времени, ни сил, если даже имеется желание.

 

В этом как раз и заключается причина особенно значитель­ного расхождения между здравым смыслом и научным анализом в сфере «смысложизненных» проблем.

 

Следовательно, всякий научный анализ мировоззренческой и в особенности связанной с сущностью человека проблемы на­чинается с трудности «выяснения отношений» между имеющи­мися уже в массовом обыденном сознании представлениями о данном предмете и результатами его научного исследования. Необходимо выяснить, что верно в бытующих рассуждениях «здравого человеческого рассудка», какова та здоровая, здра­вая основа, с которой должна начинать наука, чтобы не отор­ваться вообще от нормальной человеческой точки зрения и не превратиться в нечто, хотя логически и возможное, но не имею­щее никакого отношения к реальной жизни людей. И затем также определить, в чем ограниченность обыденного мышле­ния, где находится тот пункт, за пределами которого точка зре­ния «домашнего обихода» становится неприменимой и ошибоч­ной и с которого должны начаться «самые удивительные при­ключения» строго научного познания.

 

Человек, перед которым впервые встал вопрос: свободен ли я и в каком смысле? — наверняка ответит на него сначала так: быть свободным—значит свободно действовать, беспре­пятственно осуществлять свои желания; я свободен тогда, ког­да мне ничто не мешает делать так, как я хочу. В самом деле, почему не свободен человек в цепях? Потому что у него есть желания, потребности, осуществить которые мешают цепи. Ес­ли человек добровольно надевает оковы или, находясь в оковах, ничего лучшего для себя не желает, никто не скажет, что он не свободен.

 

Мы часто говорим «свободное движение» — это значит, что движение протекает беспрепятственно. Такое движение может быть и у физического тела. У животных и человека движение подчинено всегда какой-либо цели. Поэтому применительно к живому существу свобода означает беспрепятственное движе­ние к цели. Цель может быть осознанной или неосознанной, она может заключаться в получении путем действия какого-то ре­зультата или же в удовольствии от самого действия; так или иначе, но всегда действие живого существа будет свободным, если оно соответствует его желаниям.[3]

 

Конечно, мы не всегда достигаем наших целей. Иногда, на­чав действовать в надежде на успех, мы обманываемся, встре­чая непреодолимую преграду. Иногда мы вынуждены заранее ограничивать наши потребности, чтобы сделать их осуществи­мыми. Но многого мы уже умеем добиваться и многому еще научимся. Причем мы все лучше научаемся при достижении наших целей не противодействовать природе, не насиловать ее, а, наоборот, использовать ее объективные законы. А это открывает поистине безграничные возможности росту нашего могущества, такие же безграничные, как сама природа. И чем чаще и полнее осуществляются наши цели, чем больше воз­растает наша власть над природой, тем шире становится об­ласть нашей свободы.

Такое понимание свободы вполне правильно. В данном слу­чае вывод, очевидный для здравого смысла, полностью поддер­живается и философией. «Свободной, — утверждает Спиноза,— называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой» [15, с. 362]. Влечения же и же­лания «есть не что иное, как сама сущность человека» [там же, с. 464]. Гегель пишет о том, что свобода есть, не что иное, как утверждение самого себя [16, с. 51]. В самом деле, о какой свободе может идти речь, если человек не волен действовать в соответствии со своими желаниями. Совершенно очевидно, что если человек действует (или бездействует) не по своей во­ле (например, если он болен или его машина потеряла управ­ление), то он не может считаться хозяином своих поступков и не может нести ответственность за их последствия. Человек в этом случае является деятелем не в большей степени, чем палка в чьей-то руке или парус, увлекаемый ветром. Следо­вательно, беспрепятственность действия, возможность посту­пать в соответствии со своими желаниями является необходи­мым условием свободы. Однако достаточное ли это условие?

 

Давайте предположим, что человек может все, что он хочет или, во всяком случае, имеет достаточно большую свободу дей­ствий. Что же, свободен ли он, то есть можем ли мы сказать, что в каждом или в большинстве случаев он в состоянии посту­пать иначе, чем он поступает, что, следовательно, он сам яв­ляется источником и виновником своих поступков? Но этот все­сильный человек ответит нам: да, у меня была возможность действовать по-разному и удовлетворять различные свои жела­ния, но разве я был свободен в своих желаниях? Разве мои мотивы, цели, направляющие действия, не имели причины, раз­ве не определяются они данным мне воспитанием, образова­нием, моей физической природой, и разве волен я выбирать свои цели? Конечно, нет; просто так сложились объективные обстоятельства. Отсюда ясно, что для обоснования свободы мало свободы действия, но необходима еще и свобода воли.

 

Воля — это общее понятие, объединяющее различные кон­кретные формы — потребности, интересы, цели, установки, мо­тивы и прочее, то есть все те формы, которые побуждают чело­века к действию и превращают его деятельность в целесообраз­ную. Детерминированность воли означает, что от человека не зависит, какие цели он себе ставит и какими мотивами руко­водствуется, но это определяется только объективными биоло­гическими, психологическими, социальными и иными причи­нами. Свобода воли означает, что человек в состоянии в той или иной степени сам выбирать и определять себе мотивы и цели и, следовательно, сам ответственен за свой выбор.

 

• Таким образом, для того чтобы осуществился свободный по­ступок, необходимы два условия — возможность достичь постав­ленной цели, или свободы действия, и возможность выбора са­мой цели, или свобода воли. Оба эти условия, или обе стороны свободы, в равной степени необходимы, но они в различном смысле выражают и обусловливают свободу.

 

В первом случае имеется причина, побуждающая человека к действию, организующая и направляющая все его физические и духовные способности — именно воля человека. Воля вместе со способностями составляет сущность человека, содержание его как одной из сил природы, вступающей во взаимодействие с другими силами. В зависимости от соотношения этих сил действие человека может быть почти беспрепятственным, когда внешние обстоятельства не столько мешают, сколько способ­ствуют ему, или же может встретить серьезные, даже непре­одолимые преграды, которые ни с помощью силы, ни с по­мощью разума избежать невозможно. В результате действие или выражение сущности человека будет более или менее сво­бодным. Следовательно, свобода действия сводится к могуще­ству человека, к его власти над внешними условиями. Рассмат­ривая вопрос о свободе действия, мы заранее принимаем при­чину этого действия — потребность, мотив человека. И весь ин­терес для нас состоит в том, насколько беспрепятственно, легко, не искажая своей природы, действует эта причина. По существу тот же смысл беспрепятственности мы вкладываем в понятие свободного движения физического тела или поведе­ния животного. Очевидно, поэтому Виндельбанд называет сво­боду действия человека его физической свободой.

 

Свобода же воли, по общему убеждению, присуща только человеку и означает, что человек в состоянии сам независимо от условий изменять и выбирать свои мотивы. Следовательно, свобода воли говорит не о том, насколько беспрепятственно действие данной причины, то есть мотива, а о том, что сама эта причина может быть или не быть, может быть такой или другой. По существу, это тоже вопрос о власти или могуществе человека, но только речь в данном случае идет не о власти над внешними условиями, которые препятствуют или способст­вуют воле человека — той силе, которая движет человеком, а власти над самой этой силой, человеком движущей. Вопрос сводится к тому, может ли человек управлять причинами, ко­торые им управляют, может ли человек в каком-то смысле из­бавиться от всеобщей детерминации, не «свестись» к внешней причинной обусловленности.

 

Разграничив свободу действия и свободу воли, мы теперь легко различим также понятия твердости, упорства, силы во­ли— и понятие свободы воли. Сила воли — это способность че­ловека неуклонно стремиться к поставленной цели, не отсту­пать перед препятствиями, проявлять настойчивость и муже­ство. Волевой человек, приняв решение, -умеет подчинить ему все силы духа и тела, и там, где для безвольного — непреодо­лимая преграда, для сильной воли — почти беспрепятственный путь к успеху. Поэтому, сила воли является необходимым ком­понентом свободы действия или могущества человека. Однако способность свободно достигать поставленной цели, чаще при­сущая сильному, чем слабому человеку, еще ничего не говорит нам о том, насколько свободен человек в постановке и выра­ботке своей цели. Следовательно, вопрос о свободе воли нель­зя смешивать с вопросом об упорстве и силе воли.

 

Наиболее трудным для понимания свободы является именно вопрос о свободе воли. Свобода действия человека не нужда­ется в теоретических доказательствах. Вся история человека убедительно показывает все возрастающую свободу его дейст­вий, рост его власти над природой. Но хотя человек приобре­тает все большую свободу в смысле реализации своей воли, это еще совершенно не доказывает, что сама эта его воля ста­новится более свободной. Свобода действия никоим образом не свидетельствует о свободе воли. В то же время очевидно, что одной свободы действия недостаточно для того, чтобы признать человека свободным и ответственным за свои поступки. По­этому основное внимание при исследовании свободы в истории философии обращалось именно на проблему, связанную со сво­бодой воли, со свободой мотивов человека.

 

Однако этот вопрос оказывается слишком сложным для обыденного сознания. Интуитивное самосознание верно схваты­вает как самоочевидный факт то чувство свободы (не только свободы действия, но и свободы воли), которое внутренне свой­ственно каждому человеку. Но в объяснении этого факта оно доверяется здравому смыслу, который довольствуется первым, лежащим на поверхности и неверным ответом. Однако не бу­дем торопиться и вернемся к человеку, перед которым, напри­мер, впервые встал вопрос: свободен ли он и в каком смысле? Поразмыслив, он пройдет весь этот путь от свободы действия к свободе воли. Ведь всякий знает из истории о людях, наде­ленных огромной властью и бессильных перед малейшими своими прихотями. Всякий встречал людей, умеющих упорно и изобретательно достигать любую поставленную перед ними цель, но не умеющих осмысленно и сознательно выбирать цели. Или возьмем человека, охваченного сильным чувством,— он подчиняет ему всего себя, он.преодолевает все преграды, и при этом он часто рад был бы не делать всего этого и изба­виться от страсти, достигающей силы недуга.

 

Итак, пройдя этот путь от свободы действий к свободе воли, человек останавливается перед вопросом: свободен ли он в сво­их желаниях? Прежде всего человек находит, что и в сфере его желаний далеко не все зависит от него. Очевидным обра­зом это относится к естественным жизненным потребностям — в еде, сне, продлении рода и т. п. Эта зависимость человека от телесных нужд настолько очевидна, что она порой заставляет его вообще отказаться от свободы как пустой иллюзии, и иног­да, 'Наоборот, очевидность этой зависимости оскорбляет чело­века и побуждает объявить войну всякому телесному удоволь­ствию и искать свободу в прямом отрицании своего естества. Но чтобы иметь силы отрицать свои жизненные потребности, человек сначала должен их хотя бы отчасти удовлетворить.

 

Эта несвобода в проявлениях своей воли относится также и к высшим, т. е. социальным, потребностям. Нередко такие чувства, как совесть, любовь, сострадание, возникают в чело­веке непроизвольно и даже порой вопреки его желанию, так что он вступает с ними в борьбу и либо уступает им, либо их побеждает в себе. Так, борется со своей совестью, словно с лю­тым врагом, шекспировский Макбет и гибнет, побежденный своим внутренним противником. Угрызения совести оказыва­ются страшнее, нежели внешние преграды к цели. В отличие от Макбета, многие успешно преодолевают препятствия со­вести. Пушкинский Скупой рыцарь среди тех трудностей и тя­гот, которые ему пришлось перенести на пути к богатству, сре­ди обузданных желаний, трудов и опасностей называет также и совесть!

 

... совесть,

Когтистый зверь, скребущий сердце, совесть,

Незваный гость, докучный собеседник,

Заимодавец грубый, эта ведьма,

От коей меркнет месяц и могилы Смущаются и мертвых высылают?..

Нет, выстрадай сперва себе богатство... [43, с. 271].

 

Ф. М. Достоевский в «Преступлении и наказании» подроб­нейшим образом прослеживает борьбу человека с внутренне присущей ему совестью, чувством любви и состраданья к лю­дям, ради своих убеждений, сознательно им выбранных.

Подобные случаи, когда совесть либо любовь являются че­ловеку «незваными гостями», совсем не редки. Это объясня­ется, очевидно, тем, что многие свои высшие социальные ка­чества человек приобретает непроизвольно, в детстве и юности, в процессе воспитания и образования, под влиянием примера и привычки, так что в результате он обнаруживает в себе эти качества, столь же внутренне безусловно и независимо от его желаний ему присущие, как качества биологические или врож­денные. Это доказывает, что вся сфера человеческой воли (и в низших, и в высших ее проявлениях) отнюдь не является сферой полного произвола.