О.М.Ноговицына «Ступени свободы». 2 глава

И тем не менее каждому из нас трудно отделаться от пред­ставления, что во многих, хотя и не во всех, случаях мы воль­ны желать или не желать того или другого. Как часто в обы­денной жизни мы принимаем то или иное решение, которое могли бы и не принимать, либо принять совершенно противо­положное решение. Разве мы не ставим иногда себе целей, ко­торые могли бы и вовсе не ставить? Например, я вернулся с работы и обдумываю: пойти ли мне в кино или посидеть дома с книгой. Разве кто-нибудь принуждает меня к опреде­ленному выбору? Очевидно, нет. И если я выбираю кино, то делаю это абсолютно произвольно, потому что я с таким же успехом мог бы остаться дома или выбрать какой-нибудь тре­тий вариант. Примеров такого рода не счесть, и во всех подоб­ных случаях чувство свободы относится не к действию, не к возможности беспрепятственно достичь желаемого, а именно к выбору желаний, к постановке своей цели.

В этой произвольной постановке или выборе целей, интере­сов, мотивов и заключается, согласно нашему внутреннему са­моощущению, наша свобода.

Такова интуитивная точка зрения, или точка зрения здра­вого смысла. Взгляд, рожденный интуитивным самонаблюде­нием, чрезвычайно устойчив в людях, и науке, несмотря на все ее усилия, никак не удается преодолеть его. В Древней Гре­ции против него боролся Сократ, спрашивавший: неужели в че­ловеке есть что-либо, кроме объективно определенных, имею­щих вполне познаваемую причину желаний и потребностей? А если нет и не может быть ничего более, то о какой свободной воле может идти речь? Несмотря на убедительность аргу­ментов великого грека, обыденное убеждение осталось непоко­лебимым, и в новое время другой великий философ — Спиноза должен был снова решительно возражать ему, говоря, что аб­солютной свободы нет, а есть всеобщие причинно-следствен­ные связи; иллюзия же безусловной нашей суверенности воз­никает просто оттого, что мы желания свои осознаем, а при­чины их не знаем.

Казалось бы, после широкого развития в новое время на­учного взгляда на мир принцип причинности, принцип объяс­нения всех явлений с точки зрения достаточных оснований, должен был избавить людей от предрассудка беспричинности и произвольности их желаний, однако ничуть не бывало. И в XIX в. Шопенгауэр пишет целую книгу, пытаясь объяснить и преодолеть бытующее мнение, что в своих обычных каждо­дневных поступках мы делаем выбор в желаниях и действиях произвольно. А когда в XX в. некоторые философы стали на сугубо естественнонаучном основании выводить из вероятност­ных закономерностей микромира свободу и беспричинность че­ловеческой воли, то стало похоже, что в этом многовековом споре науки с обыденным сознанием наука потерпела пора­жение.

Такая внутренняя устойчивость здравого смысла должна, конечно, иметь свои причины. И причины эти заключаются, особенно в наше время, не в том, что люди отрицают или не знают принципа всеобщей причинности и закона достаточного основания. Наоборот, подавляющее большинство людей, без­условно, принимают эти фундаментальные научные и мировоз­зренческие положения. Причем их принимают не только мате­риалисты, но и идеалисты самых различных направлений. Ма­териализм и идеализм расходятся в том, какого рода причины и законы определяют все в мире, в том числе человеческую волю. Но то, что такие причины и законы — материальные или идеальные, объективные или субъективные — всегда есть и не оставляют места для беспричинности и произвола, — в этом и сейчас, и во всей истории философии сомневались немногие. К. Фишер заметил даже, что в истории философии абсолют­ную свободу воли защищали чаще материалисты, чем идеали­сты [57, с. 18]. Во всяком случае Гегель и Фейербах, Спиноза и Лейбниц, Бэкон и Шопенгауэр были сторонниками строгого детерминизма в смысле отрицания необусловленности и бес­причинности каких бы то ни было явлений в мире. А если Юм отрицал объективность причинности и сводил ее к связи субъ­ективных состояний, то эту связь он также понимал как устой­чивую и не разрушимую произвольно. Точно так же и в обы­денном сознании: люди, придерживающиеся различного миро­воззрения — материалистического, идеалистического, религиозного, субъективистского, — как правило, далеки от отрицания принципа причинности как такового.

Следовательно, дело отнюдь не в преобладании индетерминистского мировоззрения.

Поэтому до тех пор, пока обыден­ным взглядам на свободу воли философия будет противопо­ставлять детерминистский взгляд, наука будет всегда права, а обыденный предрассудок будет сохраняться. Впрочем, подоб­ная ситуация совсем не исключение. “Исторический опыт вооб­ще показывает, что для преодоления какой-либо позиции, в особенности укоренившейся, мало выдвинуть иную позицию, пусть даже более последовательную и аргументированную, необхо­димо еще обнаружить причины, породившие ложный взгляд, потому что любая сколько-нибудь устойчивая и массовая идея, даже самая ошибочная, имеет определенные объективные при­чины и к ней нельзя относиться как к случайной фантазии, за­бредшей в непутевую голову (хотя и такая фантазия тоже не может возникнуть без причины). Идея же, порожденная объ­ективными условиями, не может исчезнуть от одного доказа­тельства ее ложности; ложность в этом случае является только предпосылкой для сознательной борьбы с теми условиями, ко­торые эту ложь вызвали к жизни. И лишь с окончательным преодолением реальных причин иллюзорной идеи исчезает и сама иллюзия.

Среди причин, порождающих устойчивые ложные идеи в го­ловах людей, можно выделить два рода: социальные и психо­логические. Социальные причины коренятся в условиях жизни людей, в их потребностях, которым более соответствует один взгляд, чем другой, часто независимо от объективной истин­ности. Социальные условия, заставляющие людей отстаивать свою свободную сущность или, наоборот, отрицать ее, всегда конкретно историчны. Смена феодализма капитализмом, напри­мер, повлекла за собой также изменение воззрений на место свободы в жизни человека и общества. Взгляд на человека как раба божия, как частицу мирового и общественного целого сменился утверждением безграничности человеческих сил и его высокого достоинства свободной личности. Такого рода соци­ально-психологические причины, обусловливающие тот или иной взгляд на человека и его место в мире, достаточно хоро­шо изучены в марксистской литературе.

Однако социальные причины сами по себе не могут поро­дить в голове людей ложной идеи, потому что они есть дейст­вительные объективные причины. А действительность сама по себе не может быть источником ложного представления. Ложь, иллюзия, ошибка могут возникнуть только из гносеологических причин, то есть из трудностей и особенностей процесса созна­ния. А уже потом, после возникновения ложной идеи, она за­крепляется или же преодолевается под влиянием социальных условий и интересов. Объясняя, например, такую значительную мировоззренческую иллюзию, как идеализм и религии, В. И. Ленин писал, что она возникает в результате преуве­личения, абсолютизации одной из сторон процесса познания, и «ее закрепляет классовый интерес господствующих классов» [9, с. 322].

Кроме того, чувство свободы присуще человеку в той или иной степени при всех общественных условиях, и возникает оно часто в совершенно обыденных ситуациях, примеры которых мы уже приводили. Поэтому необходимо прежде всего определить гносеологические и психологические условия, де­лающие возможным иллюзию произвола желаний. Именно этот психолого-гносеологический уровень и будет предметом нашего исследования.

Итак, почему люди столь часто и твердо убеждены, что их желания, за исключением очень сильных и крайних, легко и произвольно могут быть вызваны, усилены или ослаблены, ви­доизменены? Наиболее распространенным является объясне­ние, данное Спинозой и уже приведенное нами: люди осознают свои желания, но причины их не знают, а потому и считают их беспричинными или произвольными. Надо сказать, что у са­мого Спинозы это объяснение имеет особый смысл, который нельзя понять, не рассмотрев всего его учения. Но обычно этот тезис берут сам,по себе, как просто отдельную глубокую мысль философа, вне связи с его общими взглядами. Взятый таким образом, этот тезис, несомненно, верен: если бы мы всегда зна­ли причины своих желаний, мотивов, предпочтений и т. п., то, конечно, не стали бы считать их произвольными. Вместе с тем этот тезис явно недостаточен, потому что незнание причины ка­кого-либо явления само по себе совсем не обязательно ведет к объявлению его беспричинным или свободным. Люди не зна­ют причины многих вещей и тем не менее, как правило, убеж­дены, что такие причины есть и будут рано или поздно обна­ружены.

Мы действительно не знаем еще многого о самих себе, в том числе о нашей воле. Психологии, физиологии, социологии и другим наукам предстоит еще раскрыть таинственные механиз­мы «души человеческой». Но в то же время многое уже откры­то и понято, и в целом с познанием волевых механизмов дело обстоит не хуже, чем в любой другой области науки. Однако иллюзия свободы больше всего охватывает именно сферу че­ловеческой воли: очевидно, потому, что для объяснения этого феномена мало сослаться на недостаток знания. Недостаток или отсутствие знания может быть только отрицательной при­чиной, лишь условием для возникновения ненаучных взглядов. Для объяснения их необходима прежде всего положительная причина (в случае со свободой воли — положительный носи­тель или источник произвольного волевого усилия). Следова­тельно, вопрос можно поставить так: почему у людей в условиях недостатка знания о причинах, определяющих их волю, возникает представление о свободной воле, некоей субстанции, беспричинно или произвольно управляющей волевыми уси­лиями?

• На этот счет у того же Спинозы есть очень глубокое и вер­ное объяснение. Оно исходит из тех же предпосылок, на ко­торых основано знаменитое объяснение гносеологических кор­ней идеализма, данное классиками марксизма. Как известно, К. Маркс видел гносеологическую причину возникновения объ­ективного идеализма в том, что человеческое познание, созда­вая обобщенные понятия каких-либо предметов — плод вообще, дом вообще,—потом дает этим своим абстракциям жизнь и превращает их в источник реальных конкретных плодов и до­мов. Маркс следующим образом описывает этот процесс: «Ког­да я из действительных яблок, груш, земляники, миндаля об­разую общее представление «плод»; когда я иду дальше и воображаю, что моё, выведенное из действительных плодов, абстрактное представление «плод» [«die Frueht»] есть вне меня существующая сущность, мало того — истинная сущность груши, яблока и т. д., то этим я, выражаясь спекулятивным языком, объявляю „плод” „субстанцией” груши, яблока, мин­даля и т. д.... Я объявляю тогда яблоко, грушу, миндаль и т. д. простыми формами существования, модусами „плода”» [1,с. 63].

Эта метаморфоза, совершающаяся в сознании спекулятив­ного философа, имеет глубокие логические, мировоззренческие и иные причины, вдаваться в которые здесь мы не имеем воз­можности. Мы выделим лишь одну причину, так сказать, обы­денно-психологическую, которая в равной степени свойственна и философскому, и обыденному массовому мышлению. Дело в том, что мы знаем о мире всегда лишь посредством тех об­разов и понятий, которые существуют в наших органах чувств и в нашем сознании.

Из-за естественной привычки видеть в своих образах и понятиях лишь отражение реальных предметов и явлений дети легко верят в существование сказочных персонажей, а обыден­ное сознание долгое время охотно признавало онтологическое доказательство бытия божия: если понятие о боге есть у чело­века, значит, бог есть и на небесах. Таким же образом у лю­дей возникает представление о существовании обобщенных сущностей — плод как таковой, человек как таковой — 'пред­ставление, которое, претерпев логическую, мировоззренческую и иную обработку, стало основой объективного идеализма.

Очень близкое к тому, что говорил К. Маркс об объектив­ном идеализме, утверждает Спиноза относительно свободы во­ли. У человека, полагает он, в действительности возникают всегда какие-то конкретные желания и потребности в тех или иных вещах. Но, обладая способностью к абстракции, человек создает себе представление о желании вообще. Такое обобще^ ние правомерно, поскольку в желаниях различных предметов, которые испытывает человек, действительно общей чертой яв­ляется само стремление, золение, способность желать незави­симо от того, каков в том или ином случае предмет желания. Но это абстрактное понятие воления, волевого импульса как таковое затем оживает в сознании человека, превращается в реальную самостоятельную сущность. А способность желать, оторванная от своего конкретного предмета и конкретной при­чины, оказывается, естественно, способностью желать все, что угодно, реальной силой, не связанной ни с какими определен­ными предметными условиями, а наоборот, произвольно выби­рающей себе предмет [51, с. 138—139].

В одном из писем Спиноза так и пишет: «...Между волею и отдельными хотениями такая же разница, как между белизной и отдельными предметами белого цвета или как между чело­вечностью и тем или другим человеком. Утверждать, что воля есть причина того или другого хотения, так же невозможно, как невозможно считать человечность причиной Петра и Пав­ла» [52, с. 389]. Эта мысль Спинозы была поддержана и Лейб­ницем, который писал: «Простая воля без какого-либо моти­ва— это... химерическая и полная внутренних противоречий выдумка» [26, с. 54]. Здесь Лейбниц также имеет в виду, что «простая воля без какого-либо мотива» — это абстракция же­лания, взятая вне связи с какими-либо предметными усло­виями.

Объяснение, данное Спинозой, представляется нам убеди­тельным. Когда мы, стоя на перекрестке, полагаем, что от на­шей воли зависит, пойти ли налево или направо, то спраши­вается, откуда в нас берется эта идея о некоей силе, сущности или субстанции, заключенной в нас, о «нашей воле», которая может захотеть одного или другого вполне произвольно? Оче­видно, что мы здесь пользуемся представлением, внутренним образом о способности желать, как таковой, состоянием «я хо­чу» вне зависимости от определенного предмета. А если суще­ствует это воление «я хочу» как таковое, то значит, оно мо­жет быть направлено на любой предмет по нашему выбору. В нашем распоряжении оказывается способность хотеть (сама по себе) вне связи и зависимости от определенных объектив­ных условий; воля наша становится свободной. Но все дело в том, что такое «воление» вообще в нас не существует, оно есть абстракция, имеющаяся только в нашей голове, отнюдь не в действительности. Мы только создали себе из опыта раз­личных хотений обобщенное представление о желании вообще, о воле как таковой и теперь склонны думать, что эта воля са­ма может направляться на любой предмет по своему усмотрению.

Зная эту особенность нашего сознания— превращать свой абстракции, плоды своей собственной деятельности в реальные сущности, мы можем эту особенность сделать предметом позна­ния и тем самым взять ее под свой контроль. Ведь такое кри­тическое отношение к своему познанию для нас не новость. Когда мы видим ложку в стакане воды искривленной, мы тут же делаем поправку на особенность наших органов восприя­тия. Точно так же и здесь: «свободно» изменяя свои желания, мы должны дать себе отчет, что та сила (воля), которой мы приписываем способность изменять наши желания, есть не что иное, как абстракция от конкретных хотений, существующая только в нашем сознании, и что на самом деле наши желания всегда имеют определенную причину.

Итак, в условиях, когда причины наших желаний нам са­мим не ясны, основанием для иллюзии свободной воли явля­ется идея или образ внутреннего состояния хотения, которое на самом деле всегда связано и обусловлено предметом, всегда является не хотением вообще, а хотением чего-то определен­ного. Возьмем еще один, уже знакомый нам пример. Я пришел с работы и обдумываю, пойти ли мне в кино или остаться дома с книгой. Разумеется, я считаю, что мой выбор, каким бы он ни был, будет свободным, и очень удивлюсь, если кто-ни­будь станет доказывать мне обратное. Но откуда же берется это мое убеждение в свободе выбора? Во-первых, я не осоз­наю всех причин, влияющих на мое решение, история созрева­ния и укрепления моих мотивов очень велика, и борьба пред­почтений подчас слишком запутана и сложна. Поэтому выбор мой почти всегда отчасти подсознателен и лишь в какой-то мере ясно осознан. В той части, в какой я не знаю причин, передо мной является только их результат — имеющееся у ме­ня желание, возникшее во мне ясное предпочтение. Но оттого, что я не знаю причин этого состояния моей воли, я совсем не должен утвердиться в идее своей безусловной свободы. Ведь если я сейчас услышу за стеной шум, происхождение которого мне не известно, я не стану думать, что его произвел свобод­ный дух.

Однако если я все-таки задамся вопросом о том, что же по­влияло на мое решение, то сознание не только добросовестно ответит мне «не знаю», но тут же услужливо предложит одно из тех обобщений, которых у него очень много, — волевое уси­лие, абстрагированное, следовательно, освобожденное от пред­мета. Это освобождение воли от предмета уже совершилось в моем сознании. И я готов поверить, что во мне действитель­но есть воля как таковая, способность к волевому усилию, ко­торую мне остается только направить куда угодно по своему свободному усмотрению.

Поскольку эта способность, сила желать чего угодно — только абстракция моего сознания, постольку она бессильна.

На основании этой абстракции я могу воображать любое, са­мое смелое желание так, как будто оно действительно уже есть во мне. Но такое желание не будет осуществлено, потому что это не мое желание, а мое воображение. А. Шопенгауэр обра­щает внимание на это обстоятельство. Он рисует ситуацию, в которой, по его мнению, и возникает обычно представление о свободе воли: вот я стою посреди города и сознаю, что если захочу, пойду в клуб, если захочу, — домой, если захочу,— пойду куда глаза глядят и никогда не вернусь. Мое желание и его осуществление зависят исключительно от меня самого. В этом случае, говорит Шопенгауэр, смешиваются хотения — воображаемое и действительное. Одно дело представлять, дер­жа в руках пистолет, что можешь захотеть застрелиться, а дру­гое— выстрелить себе в голову [58, с. 62—67].

Таковы гносеологические и, более широко, психологические причины интуитивного, но устойчивого представления людей о свободе их желаний. Осознание этих причин есть уже освобождение от иллюзии, ими порождаемой. Именно иллюзии про­извольного, одним собственным, ничем не обусловленным ре­шением вызываемого в себе желания. Преодоление этого глу­боко коренящегося (и тем не менее ложного) убеждения в сво­ей абсолютной творческой способности — совершенно необходи­мое условие для того, чтобы начать объективный, серьезный, научный разговор о природе нашей действительной власти над собой. Но этого еще недостаточно. Иллюзия свободы, улов­ленная Спинозой в ее крайнем выражении — как суверенное творчество любых желаний, — может принять более сложную, хотя и менее радикальную форму. Кто-то, быть может, легко согласится с тем, что само содержание его желаний действи­тельно не в его власти, однако укажет на свою внутреннюю интуицию свободного выбора между объективно данными же­ланиями.

Подобную интуицию, действительно, легко обнаружить в себе.

Скажем, у меня есть потребность пойти в кино и потреб­ность почитать книгу. Эти потребности я непроизвольно «ини­циировал» в себе, но они сформировались во мне в течение жизни, и теперь они налицо. Я не могу также вдруг приду­мать себе какую-то совершенно не свойственную моей природе и моему образу жизни потребность (например, потребность пить соленую воду или участвовать в скачках на страусах) так, чтобы она действительно завладела мной и стимулиро­вала какие-то практические шаги. Однако из тех потребностей, которые объективно и с необходимостью есть во мне, я могу выбрать одну и делаю это совершенно свободно. Таким обра­зом, свобода здесь не абсолютна и не противоположна необ­ходимости, но возникает как бы на ее основе и с ее исполь­зованием и в то же время представляет собой нечто более сложное и совершенное, чем однозначная зависимость чело­века от необходимости. Поэтому большинство людей, не зна­комых с философскими тонкостями, охотнее, вероятно, согласи­лись бы именно с тем, что свобода поведения — это свобода выбора поступка. Такая точка зрения лучше отвечает интуитив­ному представлению о свободе, нежели концепция свободы, способной творить желания и мотивы из ничего, хотя концеп­ция выбора по существу имеет в своей основе ту же самую идею абсолютной, безусловной, полностью свободной воли.

В самом деле, если мы скажем, что воля человека способна творить его желания из ничего,

т. е. без всякой на то причины, или что воля способна без всякой причины выбирать некое из заданных желаний, то, очевидно, разница будет только в том, в какой форме реализуется произвол воли, но сам произвол, полное отсутствие объяснения и ссылки на причину остаются в том же виде. Сотворить из ничего или выбрать без при­чины— это только два способа действовать беспричинно или из ничего. И выбор — это то же чудотворчество, но только бо­лее скромное и как бы стыдливое. Некий маг и волшебник, ма­новением руки обещавший создать гору, вдруг сам испугался своих претензий и теперь обещает тем же способом создать мышь, полагая почему-то, что из ничего создать мышь легче и естественнее', чем создать гору. Но раз уже решился творить чудеса, так нечего стесняться и размениваться на пустяки.

В самом деле, легко показать, что понимание свободы как выбора не только покоится на иллюзорной посылке, но и за­ключает в себе прямое внутреннее противоречие. Ведь если объективно заданы различные пути движения (т. е. различные желания и связанные с ними способы действий) и мы должны выбирать исходя из них (т. е. исходя из того, что они собой представляют и что мы знаем о них), то, обратившись к этим путям, мы всегда можем найти основания для предпочтения одного из них в них самих. По определению мы не можем из­менить сами эти пути, т. е. их содержание, а можем только сравнить их между собой. Но сравнение двух объективных со­держаний само (необходимым и объективным образом) выявит преимущества одного из них.

Если, скажем, у меня одновременно есть желание пойти в кино и почитать книгу, то из их сравнения я увижу, что одно из них сильнее, и, следовательно, вопрос будет решен сам со- собой.

На внутреннюю противоречивость понятия «свободный вы­бор» указал Гегель. Признавая, что необходимые обстоятель­ства определяют содержание различных путей и способов дви­жения, мы, по Гегелю, неизбежно должны признать, что обстоя­тельства определяют также и выбор того или другого пути. «Свобода по отношению к такому содержанию существует

по­этому лишь в форме выбора; это — формальная свобода и должна рассматриваться как лишь мнимая свобода, поскольку тем же внешним обстоятельствам, в которых имеет свое осно­вание преднайденное волей содержание, мы должны приписать также и то, что воля решает как раз в пользу одного, а не другого» [17, с. 244].

Можно представить себе только два случая, когда выбор между двумя альтернативами не может быть решен путем их сравнения и требует свободной воли.

Во-первых, если обе альтернативы абсолютно одинаковы. Это как раз та ситуация, которая описана в парадоксе Бури­данова осла: на одинаковом расстоянии от животного[4] нахо­дятся два одинаковых стога сена, и нужно объяснить, каким образом оно выберет один из них. Но уже Лейбниц указал, что этот парадокс имеет чисто логическое значение, поскольку реально такая абсолютно симметричная ситуация невозможна (это вытекает из принципа, согласно которому нет двух совер­шенно одинаковых вещей в природе).

Во-вторых, мы можем просто не задумываться, не зани­маться содержанием и сравнением альтернатив и сделать вы­бор, как говорится, вслепую. Так, человек, не знающий, куда поехать в отпуск, зажмуривает глаза и тычет пальцем в карту: куда попадет, туда и поедет. Такую ситуацию подробно рас­смотрел В. Виндельбанд и пришел к выводу, что в этом слу­чае мы не совершаем свободный акт, но устраиваем дело так, чтобы за нас выбор был совершен каким-то естественным про­цессом, законов которого мы в данный момент не знаем. Мы бросаем монету, засовываем руку в «черный ящик» за шаром и т. п. Тем самым мы просто перекладываем решение на про­цесс, который физически вполне детерминирован, но для нас непредсказуем [15, с. 36]. Следовательно, и в этом случае нет свободного беспричинного выбора.

Таким образом, гегелевская критика остается в силе. Внут­ренняя противоречивость идеи свободного выбора происходит из-за того, что пытаются соединить две несовместимые концеп­ции— абсолютной свободы и последовательного детерминизма. Пытаются одну часть поступка — содержание желаний и спо­собов действий — полностью отдать детерминизму, объективной необходимости, а другую часть — выбор между различными со­держаниями— отнести за счет абсолютной свободы. Однако последовательная точка зрения должна либо признать произ­вольным само содержание, либо непроизвольным выбор.

Следует заметить, что подобный подход к свободе, т. е. вы­деление в причинно обусловленном мире некоторой ограничен-' ной области, где властвует исключительно свобода, имеет и другие варианты, кроме свободы выбора. Даже в научной ли­тературе нередко можно встретить рассуждение, что человек свободен «в ограниченной сфере». Следовательно, человек мо­жет не только выбирать, но и создавать мотивы и способы дей­ствий, однако не всегда и не во всем, а в более или менее уз­кой области деятельности, за пределами которой господствует ^необходимость. Или такое суждение: человеку обычно задана общая система и закономерность связей между элементами, сами же элементы человек свободен заменять и видоизменять, только бы сохранялось общесистемное качество. Во всех подоб­ных подходах общим является одно: решение проблемы сво­боды и необходимости мыслится как установление границ сво­боды— внутри этих границ заключена свобода, за их преде­лами— необходимость. Факт признания произвола и беспри­чинности компенсируется тем, что такой произвол и беспричин­ность имеют узкую, ограниченную область.

Эти последние две точки зрения вполне уместны там, где речь идет о свободе действий: при реализации своей воли чело­век действительно властвует над природой в определенной мере и в определенной области, за пределами которой ему при­ходится отступать. Но свобода действий еще не есть свобода, источником концепций «ограниченной свободы» является сме­шение свободы действия со свободой вообще.

Наконец, существует еще третий, столь же широкий, т. е. имеющий много разновидностей, и столь же глубоко укоренен­ный в человеческой психологии, взгляд на свободу. Согласно такому взгляду свободе отводится роль не безусловного творца и не безусловного выбирающего начала, а скромная роль сдер­живающего начала. Мы слишком часто поддаемся импульсив­ным побуждениям, мгновенные порывы имеют над нами боль­шую естественную власть, и дело воли состоит в том, чтобы сдерживать непосредственную силу чувств, не давать им затем­нить наш разум, и тем самым сделать наше поведение осмот­рительным, разумным, достойным человека. Отсутствие само­стоятельности, личности, «я» сказывается в человеке именно в том, что человек подчиняется и влечется своими чувствами, как челн, лишенный руля, морскими волнами. Он каждый раз увлекается лишь ближайшей целью и не способен сдержать свое непосредственное желание даже тогда, когда видит, что оно повредит его более важным, хотя и более отдаленным интересам. Такой человек не способен, например, бросить ку­рить, даже если знает о неизбежных будущих неприятностях для себя, которые будут значительно больше, чем теперешнее удовольствие от курения; для него решающим является то, что удовольствие он получает сейчас, непосредственно, а неприят­ности будут потом, и пока он их не чувствует. Такой человек в самом деле (если вспомнить сравнение Платона) похож на куклу, которую беспрестанно дергают за веревочки, и она ни­чего не может с этим поделать.

Напротив, личность, обладающая волей, умеет противопо­ставить естественной силе страстей умение организовывать свои мотивы, подчинять менее важное более важному, ближай­шие ничтожные желания большой общей цели. Короче говоря, такая личность умеет чувства подчинять разуму, осмотритель­но и дальновидно удовлетворять свои чувства. Сила, позволяю­щая человеку овладеть непосредственными чувствами и подчи­нить их разуму, и есть свободная воля.

Надо сказать, что этот взгляд (подход третий) еще теснее связывает свободу с необходимостью, погружает свободную во­лю в самую гущу естественных чувств и видит в ней лишь ра­зумное упорядочивающее начало. Свобода не уничтожает не­обходимость (первый подход), не изменяет необходимость пу­тем выбора одного, а не другого (второй подход), но выступает только как усовершенствованная и гармонизированная необхо­димость, Достоинство этого взгляда и в том, что он связывает свободу с разумом, а не с произволом. Ведь контроль над чув­ствами состоит только в том, чтобы правильно понять эти чув­ства и постараться, чтобы они не противоречили друг другу и удовлетворялись в данных условиях наиболее полно и всесто­ронне. Следовательно, свободная воля уже не представляет со­бой отдельную самостоятельную силу, имеющую свой интерес, отличную от всех объективных детерминированных мотивов, как это было в двух предыдущих подходах. Но цель свобод­ной воли лишь в том, чтобы эти объективные мотивы удовле­творялись разумно, с учетом ближайших и отдаленных обстоя­тельств; свобода выступает как осознание необходимости.