Сперва Сенека пал духом. Его написанное в изгнании "Утешение к Поли- бию", влиятельному вольноотпущеннику, содержит слишком много комплимен- тов принцепсу, чтобы не быть ходатайством о помиловании. Однако позже он ободрился и вновь предался научным занятиям, увлеченный больше всего наблюдением небесных светил. Об этом пишет он сам в утешительном посла- нии к матери Гельвии (Гельв., 8, 6). И автор приписываемой Сенеке траге- дии "Октавия" заставляет философа вспоминать время ссылки в таких словах (ст. 881 ел.):
Уж лучше жить мне на скалистой Корсике,
Как прежде, вдалеке от глаз завистливых,
Где сам себе принадлежал мои вольный дух.
Всегда досуг имел я для излюбленных
Занятий. Наблюдать мне было радостно Красу небес...
Удаление из столицы, созерцание мира-космоса изменяли перспективу взгляда, сдвигали масштабы в земном мире. Ссылка с новой остротой поста- вила перед Сенекой вопрос об отчизне и чужбине, о Риме и мире. Представ- ление о круге земель как едином обиталище человеческого рода в умозри- тельном виде было почерпнуто им из стоического учения; теперь, после двух долгих отлучек из столицы, оно наполнилось конкретным содержанием пережитого опыта. Люди непрестанно меняют место под солнцем, гонимые бедствиями, войнами, а чаще просто недовольством настоящим и надеждой на будущее.
Ощущение безграничности мира и бесконечности человеческих странствий Сенека с особой силой выразил в пророческих словах хора в "Медее" (ст. 369 сл.):
Для странствий новый положен предел,
На новых землях встают города,
Ничто не осталось на прежних местах,
Стал торным путем весь мир...
Пролетят века, и наступит срок,
Когда мира предел разомкнет Океан,
Широко распахнется простор земли
И Тефиса явит нам новый свет,
Отодвинув за Фулу последнюю грань.
Это пророчество - лишь последний вывод из наблюдений над реальным строем жизни бескрайней империи, где путешествия и долгие, иногда длив- шиеся всю жизнь отлучки на чужбину давно стали явлениями повседневными. Но большинство людей - от правителя провинции, который не мог продолжать карьеру в Риме, не отбыв срок наместничества, до легионера, сражавшегося в Армении или в Парфии, - ощущали себя прежде всего римскими гражданами. Сенека идет наперекор этой центростремительной тенденции. Для него за практическими причинами человеческих странствий кроется врожденное свойство души, чья материя причастна материи вечно движущихся светил. Что считать родиной, если из-за всеобщих странствий почти нигде не найти аборигенов, если и самый Рим основан пришельцами и даже на неприютной и незаманчивой Корсике столько раз менялись народы (Гельв., 6 - 8)?
И природа души, и историческое происхождение племен - все отрывает человека от клочка земли, где он родился. "Пусть мы проедем из конца в конец любые земли - нигде в мире мы не найдем чужой нам страны: отовсюду одинаково можно поднять глаза к небу" (Гельв., 9, 1). Ибо созерцание ве- личия мира есть первый подлинный долг человека, несоизмеримый со всем тем, что у большинства принято звать долгом.
Как в годы молодости, перед Сенекой вновь встал вопрос о сравни- тельной ценности "государственной жизни", от которой его насильно отор- вали, и жизни созерцательной, - то есть долга перед государством и долга перед самим собой, поскольку лишь философия ведет к истинному благу. От- вет на него философ дал в трактате "О краткости жизни", который принято считать написанным в последние годы ссылки. Римская традиция связывала понятие долга (officium) лишь с обязанностями перед государством; жизнь, посвященная философии, литературе, науке, определялась словом "досуг". Сенека сохраняет эту терминологию, но в корне меняет соотношение ценнос- тей. Выполнение долга перед государством ничего не приносит, кроме тре- вог и волнений, оно отнимает всякую возможность обратить взгляд на себя. Это доказывает пример даже таких людей, как Цицерон или Август, непрес- танно мечтавший о "досуге". Что же говорить о наших днях, когда "долг" обязывает только к одному: во время утренних визитов не пропустить при- хожей хотя бы одного из могущественных людей? - Нет, "без спешки испол- нять истинный долг можно лишь тем, кто захочет каждый день быть в тес- нейшей близости к Зенону, к Пифагору, к Демокриту и другим зачинателям благих наук" (Кр. ж., 14, 5).
Время корсиканской ссылки - период наибольшего удаления Сенеки от традиционно-римских воззрений. Он до такой степени ощутил себя философом и гражданином мира, что собирался в случае помилованья отправиться из Рима в Афины и заниматься одной лишь философией. Однако намеренье так и осталось намереньем.
Помилованье пришло в 48 г., когда Мессалина была убита, а женою Клав- дия стала Агриппина, сестра Ливиллы и мать Домиция Агенобарба - будущего императора Нерона. Она добилась возвращения Сенеки из ссылки, выхлопота- ла для него высокую государственную должность и предложила ему стать наставником ее сына, "чтобы такой наставник вел к возмужанию отрочество Домиция и чтобы его же советы шли на пользу ее надеждам на власть: ведь полагали, что Сенека в память о благодеянии предан Агриппине и, оскорб- ленный несправедливостью, враждебен Клавдию"26. Последний расчет не оп- равдался: никто из историков не говорит об участии Сенеки в интригах Аг- риппины, закончившихся отравлением Клавдия и воцарением Нерона. Но, при- нимая место наставника, Сенека, безусловно, шел на компромисс с собою, так как не мог не понимать планов Агриппины, будущей участи Британника, родного сына Клавдия, а может быть, и опасностей, ожидавших его само- го27. Так или иначе, положение его стало двойственным, жизнь разошлась с начертанной им самим и как будто уже окончательно избранной программой. Как раскололись официальная и неофициальная линия его поведения, видно хотя бы из того, что после обожествления убитого Клавдия он написал для Нерона надгробное восхваление почившему и в то же время сочинил на него язвительнейшую сатиру "Отыквление"28.
Но только ли честолюбие и корыстолюбие толкнуло Сенеку на такой путь? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно пристально взглянуть на то, что Се- нека, оказавшийся ближайшим советником воцарившегося в 16 лет принцепса, делал и писал в первые пять лет его правления (конец 54 - 59 г.), кото- рые принято считать счастливой эпохой принципата. С самого начала Сенека употребил свое влияние на то, чтобы обуздать властную жестокость Агрип- пины, которая первым делом поспешила расправиться с двумя своими против- никами. "Она бы пошла в убийствах и дальше, не воспротивься ей Афраний Бурр и Анней Сенека. Они, наставники императорской юности, и, что редко между властвующими сообща, согласные между собой, одинаково вошли в си- лу, хоть и разными средствами: Бурр - тщанием в делах военных и строгими нравами, Сенека - наставлениями в красноречии и мягкостью без угодни- чества. Они помогали друг другу, чтобы легче было удержать пребывавшего в опасном возрасте принцепса, дозволив ему, если он пренебрежет доброде- телью, некоторые наслаждения"29.
Ценою компромиссов Бурру и Сенеке удалось добиться многого. Если не считать династического убийства Британника, до 59 г. Рим забывает о кро- вопролитии. Возрастает власть сената, о чем так мечтала республиканская оппозиция, достаточно открыто подававшая там голос. Проводятся финансо- вые мероприятия, имеющие целью отделить государственную казну от личного имущества императора. Объективно необходимые и прогрессивные устремления принципата к тому, чтобы превратить провинции из ограбляемых завоеванных областей в органические составные части единой империи, находят система- тическое выражение в судебных процессах над наместниками, виновными в корыстных злоупотреблениях. Космополитические веянья носились в воздухе, но что у Нерона приняло форму несколько карикатурного эллинофильства (достаточно вспомнить его "гастрольное турне" по Греции!), то у Сенеки на уровне практическом выражалось в разумных политических мерах. Была предпринята и попытка положить конец политическим нравам, сложившимся при Тиберии, Калигуле и Клавдии, прежде всего - покончить с доноси- тельством. К суду привлечен был Суиллий, при Клавдии - самый грозный и самый продажный обвинитель. Однако именно эта мера вызвала больше всего нареканий против Сенеки: слишком многие опасались судьбы Суиллия.
Но Сенека не был бы Сенекой, если бы не попытался теоретически осмыс- лить свою политическую деятельность, найти ей оправдание с точки зрения нравственной нормы исповедуемого им стоицизма. Не будучи убежденным рес- публиканцем, Сенека принимал взгляд древних стоиков, согласно которому монархия при справедливом царе может быть залогом благоденствия госу- дарства. Именно тут, как казалось Сенеке, и открывается выход. Исправить нравы "толпы" нельзя - об этом говорили и стоическое учение, и наблюде- ние жизни. В то же время старый стоический парадокс гласил, что "только мудрец умеет быть царем". Если у власти окажется "мудрец", то он и будет тем "справедливым царем", который обеспечит государству "наилучшее сос- тояние". И когда принцепсом стал шестнадцатилетний воспитанник Сенеки, тому показалось, что идеал достижим. Спустя год после воцарения Нерона Сенека обратился к нему с трактатом "О милосердии", в котором начертал образ идеального государя (или, что то же, мудреца у власти - Мил., II, 5, 5) и противоположный ему образ тирана. Благодаря основной добродетели властвующего - разумному милосердию (отличному от неразумного сострада- ния!) - он находит должную меру между мягкостью и строгостью, необходи- мой для обуздания порочной толпы; так достигается основная цель - исп- равляются нравы, а благодаря этому воцаряется единодушие в государстве и любовь к принцепсу. Правда, последнему приходится больше обуздывать се- бя, нежели подданных, и "вершина величия" превращается в рабство (Мил., I, 8, 4). Такое самоограничение естественно для мудреца, - но Сенека сохраняет достаточное чувство реальности, чтобы не верить в мудреца на престоле, как и в чувство ответственности властвующего перед богами, людьми и законами, которое приписывается Нерону (Мил., I, 7, 1 и 1, 4). Поэтому он доказывает необходимость милосердия также и соображениями вы- годы. Никакие запоры и крепостные стены не охранят царствующего так на- дежно, как любовь подданных (Мил., I, 11, 4). После красноречивого опи- сания беспричинной жестокости как главнейшего порока тирана такое сооб- ражение должно напомнить о мече, поразившем Калигулу30, о яде, которым извели Клавдия...
Едва ли Сенека, вопреки прямым утверждениям в трактате, надеялся, что легковесный, склонный к актерству Нерон будет поистине "справедливым го- сударем". Явные опасения звучат в обращенных к нему словах:
"Это было бы трудно, будь твоя доброта не природной, а заемной и вре- менной: ведь никто не может долго носить маску" (Мил., I, 1, 6). Расчет
- жизненный, а не высказанный в книге - был на другое. Сенека давно уже понял, что при новом режиме служить можно только лицам ("могуществен- ным"), а не делу (Кр. ж., 2, 4 - 5). Так может быть, на этот раз служба одному человеку может превратиться в служение людям? - И вот начинается цепь интриг с целью ограничить влияние Агриппины, череда уступок порокам Нерона - тем, которые не так уж важны для дел государства...
Первое время эти компромиссы по видимости оправдывали себя. Ощущение их оправданности пагубно влияет на поведение самого Сенеки: он принимает от своего воспитанника бесчисленные подарки, его богатства растут нас- только, что все громче становятся разговоры о несоответствии проповеди Сенеки и его поступков. Правда, Тацит вкладывает эти обвинения в уста доносчику Суиллию31, - но у обвинявших в руках были факты, и Сенеке пришлось защищаться. Его апологией стал трактат "О блаженной жизни". Од- нако значение книги выходит далеко за пределы простой самозащиты. Это - самая решительная попытка Сенеки примирить стоическую доктрину и действительность. Только мудрец в силах осуществить идеальную норму по- ведения, пишет Сенека, но ведь ни он сам, ни даже основатели стои не мо- гут быть названы мудрецами. Они, как и все люди, погружены в жизнь с ее заботами и требованиями, связаны с людьми, опутаны обязанностями перед близкими, перед государством. Как же при этом сберечь нравственную чис- тоту? - Нужно сохранять всегда и во всем сознание нравственной нормы. Это сознание - оно же совесть32 - и отличает человека нравственного (фи- лософа) от толпы, полностью порабощенной заботами о богатствах, власти, наслаждениях. Но не только ради приближения к идеалу необходимо сознание нормы: оно противостоит беспринципному растворению в потоке жизни еще и потому, что в самой повседневной практике оно укажет путь и к сохранению внутренней свободы, и к служению другим людям. Так оно поможет тебе сде- лать твое богатство полезным для всех, научив тебя щедрости и благодея- ниям... Понятие совести как осознанной разумом и в то же время пережи- той чувством нравственной нормы было введено в стоицизм Сенекой. Именно оно позволяло ему сохранить живую связь с действительностью, уйти от доктринерской беспочвенности. И оно же было опорным камнем его противос- тояния беспринципному прагматизму, тому вульгарному "приятию жизни", ко- торое сводилось к стремлению получить любой ценой как можно больше нас- лаждений, как можно больше благ.
Но во главе подобных "жизнелюбцев" стоял сам Нерон. Поэтому политика уступок неминуемо уводила Сенеку все дальше и дальше от осознаваемой и прославляемой им нравственной нормы. Противоречие достигло кризисной остроты в момент убийства Агриппины. С точки зрения политической пользы Сенека должен был приветствовать уничтожение этой женщины, всегда боров- шейся с ним за влияние на Нерона и при этом делавшей ставку на самые низменные инстинкты сына; с точки зрения здравого смысла Сенека понимал, что, противодействуя убийству, предотвратить его не сможет, а остатки влияния на Нерона потеряет. И вот он вынужден не только санкционировать матереубийство, но и написать для Нерона послание к сенату, в котором Агриппина обвинялась в покушении на сына. "В итоге ропот шел уже не про- тив Нерона, чья чудовищность превосходила любые пени, а против Сенеки, облекшего в писаную речь признанье в преступлении"33.
Вопреки всему, Сенека медлит уйти, несмотря на пример, поданный ему Тразеей Петом, все больше удалявшимся от дел, несмотря на потерю влияния и неизбежность скорой отставки. Что удерживало его: жажда ли власти, как утверждали недоброжелатели, надежда ли хоть в чем-то обуздать Нерона, или страх перед опасностью слишком резкого разрыва с ним, - сказать трудно. Лишь в 62 г. после смерти (или убийства) Бурра Сенека хода- тайствует об отставке и хочет вернуть Нерону все полученные от него бо- гатства. Нерон отказывается принять их обратно. Но Сенека "отменяет все заведенное в пору прежнего могущества: запрещает сборища приветствующих, избегает всякого сопровождения, редко показывается на улице, как будто его удерживает дома нездоровье либо занятия философией"34.
Новая жизненная ситуация заставляет Сенеку по-новому рассмотреть воп- рос об "otium" - "досуге" - и обязанностях перед государством. За пять лет служения сообществу людей, именуемому государством, так много было сделано, - и все сделанное рушилось. Ставка на Нерона оказалась битой: принцепс становился как бы живым воплощением самого явления нравственной безответственности, эгоистической агрессивной безудержности35. Стоило ли делать все, что было сделано, не правильнее ли было удалиться в Афины, отдаться философии?
- Нет, - отвечает Сенека в трактате "О спокойствии души". Деянье ос- тается для него истинным поприщем добродетели, и прежде всего деяние на благо государства. "Вот что, я полагаю, должна делать добродетель и тот, кто ей привержен: если фортуна возьмет верх и пресечет возможность действовать, пусть он не тотчас же бежит, повернувшись тылом и бросив оружие, в поисках укрытия, как будто есть место, куда не доберется пого- ня фортуны, - нет, пусть он берет на себя меньше обязанностей и с выбо- ром отыщет нечто такое, чем может быть полезен государству. Нельзя нести военную службу? Пусть добивается общественных должностей. Приходится ос- таться частным лицом - пусть станет оратором. Принудили к молчанию - пусть безмолвным присутствием помогает гражданам. Опасно даже выйти на форум - пусть по домам, на зрелищах, на пирах будет добрым товарищем, верным другом, воздержным сотрапезником. Лишившись обязанностей гражда- нина, пусть выполняет обязанности человека!.. Так что самое лучшее - со- четать досуг с делами, если деятельной жизни мешают случайные преграды либо состояние государства; ведь никогда не бывает все настолько недос- тупно, чтобы не осталось места для честного деянья" (Сп. д., 4, 2 - 3, 8). Под такою тирадой мог бы подписаться Цицерон! Нигде римская сущность Сенеки не сказалась так ясно, как здесь. Несмотря на отчетливо ощущаемую полемику со стоической оппозицией, ясно видно, что Сенека растет из тех же корней, что она, и в нем тоже живет дух Катона.
Но вот отставка стала неизбежной (или уже произошла), вынужденный "досуг" сделался реальностью. И Сенека в третий раз обсуждает вопрос, который трактовал в диалогах "О краткости жизни" и "О спокойствии души"; он пишет книгу "О досуге" (от нее дошел фрагмент). Иногда считают, что содержащееся в ней прославление досуга свидетельствует о некоем перес- мотре позиций. Действительно, теперь Сенека отстаивает право мудреца на досуг - в споре с основателями стой, посылавшими его в гущу госу- дарственных дел (Дос., 1, 4; 2, 1; 3, 1). Конечно, основным правилом ос- тается предписание Зенона, которого держался и сам Сенека:
"Пусть он (мудрый) берется за дела государства, если этому ничто не мешает" (Дос., 3, 2). Но человек имеет право на досуг, и не отслужив свой срок. На первый взгляд, Сенека возвращается к положениям трактата "О краткости жизни". Но там он делал упор на долг человека перед самим собою - теперь же на первое место выдвигается долг перед людьми. Испол- нять этот долг учит пример отцов стоической философии, которые "выносили законы для всего рода человеческого, а не для одного государства" (Дос., 6, 4). Эта "государственная" терминология - не просто метафора. Еще в трактате "О спокойствии души", в цитированной главе, говорилось о том, что, выполняя обязанности человека, мы не запираемся в стенах одного го- рода, но выходим на простор мира, и он становится нам отчизной (Сп. д., 4, 4). Теперь эта стоическая идея становится жизненной опорой для самого обреченного на досуг автора: "Два государства (res publicas) объемлем мы душою: одно поистине общее (publica), вмещающее богов и людей, где мы не глядим на тот или на этот угол, но ходом солнца измеряем пределы нашей гражданской общины, и другое, к которому мы приписаны рождением... Этому большему государству мы можем служить и на досуге, - впрочем, не знаю, не лучше ли на досуге" (Дос., 4, 1 - 2. Та же мысль - п. LXVIII. 2)36.
Но что это за служение? Это - философия, она же созерцание величия всего сотворенного богом. "Мы имеем обыкновение говорить: высшее благо - жить согласно природе; но природа родила нас и для созерцания сущего, и для деятельности" (Дос.. 4, 2). Отныне, ведя созерцательную жизнь, Сене- ка по-прежнему служит сообществу людей - но уже не римской гражданской общине, выродившейся в толпу рабов тирана, а вселенскому "сообществу бо- гов и людей". Для его граждан он законодательствует, создавая обобщающие философские труды: трактаты "Изыскания о природе", "О благодеяниях" и книгу итогов - "Письма к Луцилию".
Но уход Сенеки в частную жизнь не обезопасил его от Нерона. Сенека это понимал и прямо писал, что безопасности не может гарантировать даже "досуг" (п. XIV, 15); он превосходно отдавал себе отчет в том, что "казнь за научные занятия", которую Сенека-отец называл "делом новым и невиданным", стала обычной. Но и Нерон ощущал, что сама личность учите- ля, всегда воплощавшая для него норму и запрет и по традиции сопоставля- емая всеми с новым (а вернее - истинным) обликом бывшего воспитанника, есть некая преграда на его пути. По осторожно передаваемому Тацитом слу- ху, Нерон пробует против Сенеки яд, доносчики пытаются связать имя Сене- ки с аристократической оппозицией, возглавляемой Писоном. И когда раск- рыт был заговор Писона - заговор, не имевший положительной программы, составленный людьми, которых объединяли более всего личная ненависть к принцепсу и страх перед ним, - Нерон, несмотря на почти доказанную неп- ричастность Сенеки, не может упустить случая и приказывает своему нас- тавнику умереть. Философ вскрыл себе вены вместе с женою, которую пытал- ся сперва удержать от самоубийства. "У Сенеки, чье стариковское тело бы- ло истощено скудной пищею, кровь шла медленным током, и он взрезал жилы еще и на голенях, и под коленями. Обессилев от жестокой боли, он, чтобы его страдания не сломили духа жены и чтобы самому при виде ее мук не по- терять терпеливости, убедил ее перейти в другую комнату. И в последние мгновения он призвал писцов и с неизменным красноречием поведал им мно- гое, что издано для всех в его собственных словах и что я считаю лишним искажать пересказом". Мы не знаем этих последних слов Сенеки. Он сам уготовил себе гибель, когда, связав себя с Нероном, на пути уступок пы- тался сохранить "любовь к чистой совести" (Бл. ж., 20, 5). Но оконча- тельные выводы его философствования показали, что, не сумев на практике примирить философию как нравственную норму и служение сообществу людей как наличному государству, в теории Сенека нашел выход из этого противо- речия и снял его.
Итоги
Итоговые труды Сенеки ("Изыскания о природе", "О благодеяниях" и "Письма к Луцилию") отличаются от предшествующих трактатов прежде всего размерами - и это не случайность: ведь в них философ решает уже не одну проблему, с особой остротой поставленную перед ним жизнью, но стремится дать свод этических правил, - свод законов для рода человеческого. С этим намерением связано и то центральное место, которое занимает в них этика. Даже свои естественнонаучные исследования Сенека подчиняет мора- листической задаче; о чем бы ни писал он в "Изысканиях о природе" - о молнии и громе, о землетрясениях, о водах и ветрах, - он желает одного: через знание избавить человека от страха смерти. "Коль скоро причина страха - незнанье, то не стоит ли нам познать, чтобы не бояться?" (Изыск., VI, 3, 4).
В "Письмах к Луцилию" - "Нравственных письмах"! - Сенека почти пол- ностью ограничивается областью этики. Он отвергает изощренную диалектику и логику древней стой - все эти "греческие глупости" (п. LXXXII, 9): они не помогут человеку найти верный путь в жизни и подменяют решение ее вопросов мудрствованьем по их поводу (п. XXV, XXXII, XXXIII и др.). Не увлекает Сенеку и материалистическая натурфилософия стоиков: он, правда, ее не отбрасывает, кроме некоторых крайностей (таких, например, как ученье об одушевленности добродетелей37 - п. CXIII), но если и излагает где-нибудь ее положения, то как затверженный урок, без внутреннего учас- тия (п. CXXI). Зато этика разработана Сенекой со скрупулезной полнотой. Наверное, все вопросы, трактованные им раньше, вошли в "Письма" в том или ином виде (иногда даже - почти в тех же выражениях, с теми же срав- нениями - например, п. XCIV, 73 - Сп. д., 10, 5); и в конечном итоге из мозаики писем слагается система стоической этики в истолковании Сенеки,
- логическая и стройная, вопреки кажущейся разорванности изложения. Вместе с тем система эта разомкнута, открыта в жизнь. Любая житейская мелочь становится отправной точкой для рассуждения, любой жизненный факт
- от походов Александра Великого до непристойной сплетни о неведомом нам современнике - может служить примером. Жизненно конкретен и адресат пос- ланий - заваленный делами прокуратор Сицилии, - и их отправитель, стра- дающий от городского шума, путешествующий из усадьбы в усадьбу, превоз- могающий болезнь, вспоминающий молодость... Вместе с тем текучее разно- образие жизни входит в письма как некий негативный фон для незыблемой нормы, т. е. философии, целительницы душ, "науки жизни", призванной су- дить ее и дать ей законы. Сборник писем к другу становится сводом стои- ческой морали.
Первое, что вычитывается из "Писем к Луцилию", - это программа нравственного самоусовершенствования, равно предназначенная для адресата и отправителя. Определяют ее - в полном согласии с письмом XCV - осново- положения стоической доктрины. Цель се - "блаженная жизнь", то есть сос- тояние полной независимости от внешних обстоятельств (все они, по учению стоиков, суть "вещи безразличные"). Достигает "блаженной жизни" мудрец, он же - "vir bonus"; но традиционный римский нравственный идеал переос- мысляется у Сенеки в стоическом духе. Vir bonus - уже, пожалуй, не "доб- лестный муж" старых времен, но скорее "человек добра". Точно так же и добродетель - virtus, - если где и сохранила связь с мужеством, с воинс- кой доблестью, то лишь в многочисленных сравнениях жизни с военной служ- бой. Да и от гражданской доблести в сенековской "virtus" осталось ма- ло38; хрестоматийные римские герои - Муций Сцевола, Деции, Регул, Фабри- ций - выступают как носители стоических добродетелей: презрения к смерти и боли, воздержности. Основное содержание их подвигов - служение Риму - выпадает из поля зрения Сенеки. Более того, в "Письмах" досуг признается необходимым условием для нравственного совершенствования (п. XXVIII и многие другие). И если для староримского "доблестного мужа" наградой непременно мыслилась слава, знаменующая признание среди сограждан, то сенековский "человек добра" пренебрегает ею как похвалой людей неразум- ных и ищет лишь "признанья" равных себе (п. CII). Вообще же награда за добродетельный поступок - в нем самом (вспомним стоическое понятие "пра- вильное деянье"), ибо такой поступок отвечает разумной природе человека,
- в отличие от противоположных ей страстей. Для достижения добродетели нужно не ограничивать страсти, как учат перипатетики, а совершенно иско- ренять их, - и благодаря этому можно достичь полной независимости от ми- ра, то есть бесстрастия.
Во всех этих наставлениях Сенека лишь повторяет на свой лад стоичес- кую доктрину. Однако порой знание человеческой психологии, анализ пос- тупков и побуждений, характерный для Сенеки-писателя, толкают его к зна- менательным отступлениям от стоических верований. Так, с одной стороны, Сенека принимает положение о разумном характере добродетели: чтобы стать добродетельным, нужно понять, в чем благо. Но если для греческой этики со времен Сократа "познать добродетель" и значит "стать добродетельным", если Зенон учил, что человек стремится к тому, что считает благом "по закону природы" (это разумное стремление и именуется волей), то Сенека понимает, что одного знания добра недостаточно.. "В душах, даже далеко зашедших во зле, остается ощущение добра, и они не то что не ведают по- зора, но пренебрегают им" (п. XCVII, 12). Следовательно, воля к добру должна быть активной, она не даруется природой, и потому ее роль возрас- тает: "Желание стать добродетельным - полпути к добродетели" (п. XXXIV, 3). А направить нашу волю к добру должна еще одна нравственная инстан- ция, причастная скорее чувствам, чем разуму: это совесть, "бичующая злые дела" (п. XCVII, 14), но не тождественная страху наказанья. Отсюда ясно, что проповеднику добродетели нужно взывать не только к разуму, но и к совести, воздействовать не одною логикой, но волновать (п. CVIII, 12). На фоне рационалистической психологии древних стоиков, признававших вся- кое побужденье лишь видоизменением "руководящего", т. е. разумного, на- чала души39, такие новшества не только меняли весь стиль философствова- ния, но и заставляли заново решать проблемы, казалось бы, уже решенные. Прежде всего, момент воли, то есть ответственного выбора жизненного по- ведения, вступал в противоречие со стоическим фатализмом, учением о роке как о неразрывной и непреодолимой цепи причинно-следственных связей. Че- ловеку, по мнению древних стоиков, остается только одна свобода: добро- вольно принять волю рока. "Человек подобен собаке, привязанной к повоз- ке; если собака умна, она бежит добровольно и этим довольствуется, если же она садится на задние лапы и скулит, повозка тащит ее". Для выбора места не остается.
Чтобы снять противоречие, Сенека, также признающий, что "причина цеп- ляется за причину" (Пров., 5, 7) смещает акцент, выдвигает вперед другое стоическое понимание рока - как воли миросозидающего логоса или, что то же, божества40. В отличие от человеческой воли, эта божественная воля может быть только благой (п. XCV, 49): бог величайший благодетель (Благ., I, 1, 9 и в других местах), слуга своих слуг (п. XCV, 48), он заботится о людях (п. ХС, 18) и воля его есть провидение.
Но отношение Сенеки к жизни было достаточно критическим, чтобы тотчас же встал вопрос о совместимости благого провидения и людских страданий. Ответ на него Сенека старался дать в трактате "О провидении" (его приня- то считать написанным одновременно с письмами). Бог посылает страдание с тем, чтобы закалить человека добра в испытаниях, и в этом он подобен лю- бящему отцу, а не ласковой матери (Пров., 2, 5). Только в испытаниях можно выявить себя ("Ты великий человек? А откуда мне это знать, если судьба не дает тебе случая показать твою добродетель?" - Пров., 4, 2), а значит, и доказать людям ничтожность невзгод. "У бога то же намеренье, что у мудрого мужа: обнаружить, что все желанное для толпы, все страшное для нее, - не благо и не зло" (Пров., 5,1). Так возникает решение проб- лемы судьбы-провидения и свободы воли: самый благой выбор - это приятие воли божества, пусть даже суровой:
"Великие люди радуются невзгодам, как храбрые воины - битве" (Пров., 4, 4). И не к образу собаки, привязанной к повозке, прибегает Сенека, а вспоминает стихи самого благочестивого из древних стоиков - Клеанфа, - истово утверждающие радостное приятие воли богов (п.CVII, 11).
Как часть божественной воли человек добра воспринимает и смерть (Пров., 5, 8; то же - п. XXX и др.). В этом - лучшее лекарство против страха смерти, той из человеческих страстей, против которой Сенека в "Письмах к Луцилию" борется с наибольшим упорством41. Смерть предуста- новлена мировым законом и потому не может быть безусловным злом. Но и жизнь сама по себе не есть безусловное благо: она ценна постольку, пос- кольку в ней есть нравственная основа. Об этом Сенека писал уже давно: обжора Апиций, промотавшись, принял яд - самое полезное из всего, что он проглотил за свою жизнь (Гельв., 10, 9 - 10).
Та же этическая скала ценностей позволила Сенеке решить и вопрос о добровольной смерти. Когда-то Платон запретил человеку покидать пост, на который поставили его боги. Когда-то Зенон, сломавший ногу, увидел в этом волю призывавших его богов и ушел из жизни. Спустя несколько деся- тилетий после Сенеки Эпиктет в перекличке с Зеноном напишет: "Если ты, (боже), послал меня туда, где жить в согласии с природой человеку невоз- можно, я покину эту жизнь, не из непокорности, а потому что ты сам подал мне сигнал к отступлению"42. Сенека стоит посредине между Платоном и Зе- ноном. Нельзя уходить из жизни под влиянием страсти (п. XX 1У, 24 - 25, XXX, 15). Разум и нравственное чувство должны подсказать, когда самоу- бийство являет собой наилучший выход. И критерием, который философ пыта- ется найти, оказывается все та же этическая ценность жизни, определяемая возможностью исполнять свой нравственный долг. Как бы ни угнетали тебя болезни и старость, ты не вправе уходить из жизни, пока твоя жизнь нужна близким (п. CIV, 3), пока ты можешь выполнять долг перед ними и перед своею природой: "Я не покину старости, если она сохранит меня в целости
- лучшую мою часть: а если она поколеблет ум, если будет отнимать его по частям... я выброшусь вон из трухлявого, готового рухнуть строения" (п. LVIII" 35). Но вместе с тем, если не останется возможности исполнять свой долг человека, самоубийство не только допустимо, но и оправдано. А возможность эта исчезает тогда, когда человек оказывается под гнетом принуждения, лишается свободы. Поразительные примеры рабских самоубийств (п. LXX) наглядно доказывают утвержденье, что "к свободе повсюду открыты дороги, короткие и легкие... Никто не может навязать нам жизнь, и мы в силах посрамить нужду" (п. XII, 10) Принуждение, неотвратимость казни рабство - вот те крайние явления в наблюдаемой философом жизни, которые даже смерть делают одною из обязанностей мудреца (п. 1-ХХ, 5)
В вопросе о самоубийстве Сенека потому расходится с правоверным стои- цизмом, что наравне с долгом человека перед собою ставит долг перед дру- гими. При этом в расчет берутся даже такие незначительные для стоика ве- щи. как любовь, привязанность и прочие эмоции (п. CIIV, 4). Вообще, нравственные основы человеческого общежития занимают Се-неку - отныне законодателя вселенского государства - ничуть не меньше, чем правила нравственного совершенствования отдельного человека. Впрочем, и первое, и второе неразделимо друг с другом: "Связаны польза личная и общая, не- отделимо достойное стремлений (т. е нравственная норма - С О.) от дос- тойного похвалы (т.е. признания окружающих. - С. О.)" (п. VI, 10). Если же "достойное стремлений" не может снискать. общего признания, если со- общество людей единодушно лишь в заблуждениях и пороках (такое сообщест- во именуется у Сенеки "толпою"), то подлинное общежитие вообще невозмож- но. Среди современников Сенеки убеждение в том, что "нынешний век" поро- чен и что порча нравов погубила Рим, было всеобщим. Сенека идет дальше: он стремится показать, что порочность каждого делает невозможным не только государственное, но любое объединение людей. Самое обычное побуж- дение порочного человека по отношению к другому - погубить его; к этому подстрекают своекорыстная надежда, зависть, ненависть, страх, презренье. И здравый смысл - практическая мораль - учит не иметь "ничего примеча- тельного, способного распалить чужую алчность", "не похваляться блага- ми", "никого не задевать", быть кротким и никому не внушать страха, "по- меньше разговаривать с другими, побольше с собою" (п. CV, 1 - 6). Но не- ужели этот свод правил, отлично резюмируемых Эпикуровым девизом "живи незаметно" и ведущих к взаимной разобщенности людей, был для Сенеки пос- ледним словом в его этике человеческих отношений?
К счастью, нет. Мы уже видели, что кроме эмоций, которые в XX веке были бы названы агрессивными, Сенека признает и другие: любовь, привя- занность к ближним. И это не уступка рационалиста минутной умиленности, не дань традиционно-римскому культу семьи, какую Сенека отдал в "Утеше- нии к Гельвии". Нет, чувство приязни к людям, согласно Сенеке, естест- венно и заложено в нас природой: "Все что ты видишь, в чем заключено и божественное и человеческое, - едино: мы только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас об- щительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее уста- новлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий, по ее велению должна быть протянута рука помощи" (п. XCV, 52). Это - основа конститу- ции стоического вселенского государства или той "большей республики" Се- неки, которой служит человек добра. В ней все равны, ибо всем досталась душа - частица божества, а высокой она может быть и у римского всадника, и у раба (п. XX