Берман специально подчеркивает, что метанормы права нельзя понимать как абстрактные принципы философии права, игнорируя контекст, в рамках которого они сложились (в данном случае он точно схватывает культурную реальность). «Юстиниан, ‒ пишет Берман, ‒ отнюдь не собирался никого обмануть, создав ложное впечатление, что эти нормы (речь идет о метанормах. ‒ В.Р.) имеют значение, независимое от тех конкретных ситуаций, в которых они были когда-то применены. Это ясно из самой первой нормы, в которой цитируются слова юриста Павла: “Норма – это нечто, кратко излагающее суть дела <…> Посредством норм передается краткое содержание дела <…> и если оно не точно, то теряет свою полезность” <…> Юстиниан, по крайней мере отчасти, добавил нормы к своему великому сборнику как украшение. Также вероятно, что их намечалось использовать в споре, возможно, в качестве презумций, могущих передвинуть бремя доказывания. Наконец, нормы служили дидактической цели: с их помощью легче было запомнить обширный текст. Несомненно, что ни один из риских юристов не относился к ним как к отвлеченным принципам. Даже более того, взятый целиком, титул 50.17 Дигест должен был показать юристам эпохи Юстиниана справедливость знаменитого правила Яволина, тоже приведенного в титуте 50.17, которое гласило: “Все нормы (definitiones) в гражданском праве опасны, ибо они почти всегда могут быть искажены”. (Вполне вероятно, что и это тоже было направлено на какое-то конкретное определение)»[62].
Берман прав, говоря, что метанормы римского права имели иной смысл, чем современные принципы философии права. Тем не менее, из его же размышлений по поводу метанорм следует, что они имели более широкое значение, чем просто «кратко излагать суть дела». Появление метанорм права свидетельствует о формировании в юриспруденции рефлексии и обоснования самого права, без чего столь сложная сфера практики и мышления, вероятно, не могут существовать. Теперь я перейду к анализу второй линии формирования права и юридического мышления – средневековой, где не без влияния античности право заново проходило основные этапы своего становления.
Глава третья. Формирование западной традиции права
1. Переход к средневековой культуре и ее особенности
Может возникнуть вопрос, а почему все же заканчивается античность и ей на смену приходят средние века, если римская цивилизация основывалась на твердом фундаменте права? Но ведь право – только один из аспектов социальной жизни. Существуют и другие, и именно они существенно меняются на рубеже христианской эры. Рассмотрим эти моменты подробнее.
Известно, что становление философии и науки все больше вело к переосмыслению античной мифологии: вера в богов постепенно ослабевала, мифологические сюжеты становились условными. Если раньше в период классической античности человек не замечал странное поведение богов, ведущих себя как обыкновенные люди, то чем дальше, чем больше ему бросались в глаза эти противоречия. Кризис мифологического мироощущения однако, не означал полного отказа от веры в богов, на которой держалось понимание жизни и смерти. Кстати, и традиционное мифологическое понимание смерти все больше не устраивало человека. Вечно жить как тень, одними воспоминаниями ‒ такая перспектива перестала удовлетворять человека.
Не меньшие проблемы к концу античности возникли с социальными институтами, которые долгое время обеспечивали социальную устойчивость, в частности, позволяли разрешать конфликты людей между собой, а также отдельного человека с полисным обществом. Практически все античные институты (административного управления, судопроизводства, армии, семьи, мышления) были охвачены кризисом, не удовлетворяя граждан. Например, Петрушевский показывал, что в начале первых веков даже личная безопасность человека уже не могла быть гарантирована. В результате в первые века новой эры античный человек постепенно начинает передавать другим лицам (прежде всего тем, кто может обеспечить его безопасность и защиту) часть своих прав свободного гражданина. На этой основе, показывает Д.М. Петрушевский, начинают складываться договорные и корпоративные отношения, столь характерные для средних веков. Не рабство и крепостная зависимость, как на Востоке, а именно договорно-корпоративные отношения, предполагающие сохранение определенных прав и свободы человека. Указывает историк и на такое обстоятельство как повсеместная смена «человеческого материала»: варваризация античного общества вела не только к разжижению римской крови, но, что более существенно, к ассимиляции народов, находящихся на других уровнях и этапах социального и культурного развития.
«“Не варвары разрушили Римскую империю, – цитирует Петрушевский Моммзена, ‒ она пришла в упадок от собственного внутреннего разложения” <…> Мы видели, ‒ продолжает Петрушевский, ‒ что империя постепенно впитала в себя варварские элементы, и они, проникнув в ее организм, довершили его разложение, вызванное целым рядом глубоких внутренних причин. Среди этих причин едва ли не самое видное место принадлежит самой римской государственности и тем отношениям, в какие постепенно стала она к римскому обществу, мало-по-малу превратившись из когда-то гарантировавшей широкое хозяйственное и культурное развитие объединенного ею цивилизованного мира организации в противообщественную и губительную для интересов культуры силу, расшатавшую мало-по-малу свои собственные основы и тем сделавшую неизбежной свою собственную гибель. Мы внимательно следили за тем, как все более и более развивавшиеся требования имперского сыска в связи с непрерывным ростом бюрократического самодержавия мало-по-малу превратили свободные общественные организации в мертвые, механически двигавшиеся колеса правительственной машины и тем убивали хозяйственную и всякую культурную энергию в обществе и неуклонно двигали его назад, к элементарным формам хозяйственной жизни. Обществу все труднее и труднее становилось содержать громадные армии, безмерно пышный и страшно расточительный двор и несметные полчища бюрократии, щедро наделенной всевозможными привилегиями, не знавшей над собой никакого общественного контроля, глубоко деморализованной и ненасытно алчной»[63].
Итак, Рим не просто был разрушен варварами, произошел культурный синтез, на основе которого возникла новая цивилизация, что отчасти, объясняет, почему идеалы римской империи и ее институтов никогда не умирали в средние века, а также формирование, несмотря на натуральное хозяйство и локально-частные формы государственности единого культурного мироощущения. Очевидно поэтому, Светлана Неретина возражает против представления о феодальной раздробленности. Термин «раздробленность», пишет она, «предполагает, что существует некая целостность, которая временно нарушена. Но здесь ничего не было нарушено. Римской империи уже не существовало. Священная римская империя имела совершенно другие ‒ сакральные функции, которые она так или иначе выполняла. Крупное поместье было именно той единицей, которой соответствовал определенный склад ума, тип хозяина-владетеля, стиль личности, стиль литературы и пр. Ни о какой иной централизации, кроме организации крупных сеньориальных поместий, основанных на натуральном хозяйстве, удовлетворявшем все потребности (защита от врага, образование, как того требовал спрос, общинно-индивидуальная экономическая жизнь, право, иерархически выстроеная ленная система), кроме причастности общей религии, не могло быть и речи»[64].
Но разве христианские идеи творения мира «из ничего» в несколько дней, воплощения Бога в человека, непорочного зачатия, воскрешения Христа являются более правдоподобными, чем языческие боги, со всеми их противоречиями? Понимая это, античные философы называли первых христиан безумными. Но если подумать, для среднего человека того времени все выглядело не столь уж однозначно. Да, все перечисленные моменты христианского учения были непонятны. Но зато христианское учение обещало спасение за гробом и вечную жизнь не в качестве теней, а возлюбленных Бога. Оно обещало воздаяние бедным и праведным и, напротив, наказание тем, кто погряз во всевозможных грехах.
Христос являл собой образец нового человека и Бога, полюбившего людей, пострадавшего за них, добровольно взявшего на себя их грехи, и это не могло не привлекать. Христос прямо обращался ко всем людям со словом увещевания, наставления, надежды. Вместо толпы античных богов, тянущих человека в разные стороны, христианский Бог, пусть даже в трех лицах (это, конечно, требовалось понять) являл собой настоящее единство, столь желанное человеку в период кризиса и распада античной культуры. В отличие от античных богов, настолько похожих на обычных людей, что даже закрадывалось сомнение ‒ а боги ли это, христианский Бог был трансцедентален, воспринимался как тайна. Наконец, создав мир «из ничего» и обещая завершить его на Страшном Суде, когда мир прейдет, христианский Бог включал человека в грандиозную космическую мистерию, в бытие, сценарий которого требовал от христианина не просто напряженного ожидания, а преображения и деяний. Участвовать в этой мистерии, привлекавшей куда больше, чем обреченность на вечное воспоминание прежней жизни, можно было лишь при условии выявления в человеке духовности, в ветхом человеке человека новозаветного.
Именно указанные достоинства христианского учения, вероятно, и сделали его сначала интересным для мятущегося человека в стремительно падающем античном мире, а затем, безусловно, и несомненно верным. А раз христианское учение принималось, становилось истинным словом о том, что существует, в чем спасение, то и приходилось принять все остальное ‒ старозаветную историю сотворении мира, о Боге Отце, Сыне и Святом духе, об Адаме и Еве и многое другое, изложенное в Старом и Новом Завете.
А что происходит с мышлением, то есть с рассуждениями, правилами логики, категориями, наконец, дисциплинарной формой мышления ‒ философией и науками? Поскольку меняется культура, меняются также базисные культурные сценарии, меняются социальные институты, наконец, человек, включая личность. Чтобы продолжать рассуждать, опираться на правила и категории, вероятно, необходимо их переосмыслить и приспособить к новому мировоззрению и мироощущению. Кроме того, мысль используется теперь иначе, а именно как инструмент борьбы с античным мировоззрением и средство становления христианского мироощущения. Рассуждение в этот переходную эпоху неоднородно, оно содержит сакральные и философские компоненты, кроме того, основная нагрузка в плане создания новых смыслов падает не на силлогистические построения (хотя они, конечно, присутствуют), а на онтологические схемы, строение которых заимствуется в сфере религиозных или философских представлений. Последнее, считает Неретина, объясняет невыделенность средневекового знания из цепочки этических императивов, что позволяет относить такое знание к этике.
Начав обсуждение на новых основаниях первых начал бытия, средневековые мыслители вынуждены были обратиться и к античным категориям (сущности, начала, формы, причины и др.), которые начинают решительно переосмысляться и перестраиваться. Во-первых, эти категории сакрализируются (двуосмысливаются), во-вторых, достраиваются новыми, например, вводятся категории «ничто», «субстанция», «индивидуальность», «личность». Например, первую категорию, показывает Неретина, пришлось ввести, чтобы объяснить творение мира «из ничего». «В апологии плоти Тертуллиан исходит из идеи творения мира. Бог, говорит он, допустил бытие мира. Произнося слова “бытие мира”, старый, античный, разум невольно замещает слово “мир” словом “универсум”, то есть “все”. И действительно, словно бы соглашается Тертуллиан, “все создано” Словом Бога и без Него “ничего не создано”. Так, впервые вводится противопоставление “все” и “ничто”, или “бытие мира” (обратим внимание на эту двоицу: “бытие мира”, а не просто "бытие”) и “ничто”. Но хотя допущено бытие мира, все же предполагается, что “образ мира сего проходит”»[65].
По мнению Неретиной, именно Тертуллиан прописывает в средневековой философии и латинский термин личность («persona»); под личностью он понимает «объединенную в одном Лице двоякую несмешанную природу ‒ плоти и образа Христа». Творец не только запечатлел в плоти человека свой образ, но и, воскресив Христа, дал любому человеку залог и образ будущего спасения. Термин личность, пишет Неретина, «для Тертуллиана не был внове: он был ему известен из адвокадской практики, где тот был в употреблении для обозначения юридического лица. Сам факт переноса его из сферы юриспруденции в богословие знаменателен, поскольку в обоих случаях дело касается закона. Конкретное в человеческом праве стало обозначать конкретное и в праве божественном, но особым образом: это всеобщее конкретное.
То же и с термином «субстанция», также заимствованным из юриспруденции. Субстанция у Тертуллиана противопоставлена природе. Субстанция есть принадлежность каждой вещи, тогда как сущность одинакова у вида или рода, к которым принадлежит вещь. Камень и железо ‒ субстанции, но их “материальность” относится к их сущности, их объединяющей, в то время как субстанция каждой из них в отдельности их разделяет. Расхождение сущности и субстанции было обусловлено необходимостью осмыслить факт творения вещей Богом. Будучи сотворенной ‒ субстанцией, каждая вещь понималась как уникальная, как активный “субъект” или “персона”. Таким образом, за новыми категориями и понятиями тоже стоят схемы, рисунок и смыслы которых заимствуются, не только из Священного писания, но и других практик, например, философии и юриспруденции (скажем, persona как конкретное Лицо, на которое распространяются божественное и мирское право и закон)[66].
Сравним античную личность со средневековой. Первая была центрирована прежде всего на себе, каждый античный человек ‒ на своем боге, самих богов было не счесть. Христианство предложило переориентировать самостоятельное поведение человека, мы бы сегодня сказали, изменить личность, и вместо множества богов ввести одного. Человек теперь должен быть учитывать мнение и требования не только общины, в которой он жил, но государства в целом, причем последнее истолковывалось и светски и сакрально, как «Град Божий». Христианство переводило внимание человека со многих языческих богов на одного Бога, со свободных и «равных» античных граждан, на своих ближних. Если первая заповедь – «возлюби Бога», то вторая – «возлюби ближнего, как самого себя». Наконец, идея блага как разумного поведения, была заменена идеей любви и бескорыстной помощи. Христос идет на Голгофу не потому, что он рассуждает и взвешивает и надеется получить что-то взамен, а потому, что он любит людей. Бог есть любовь, так считают большинство христиан.
Другими словами, средневековая личность отличается от античной иной структурой самостоятельного поведения. В обоих случаях поведение самостоятельное, только в этом случае можно говорить о личности. Но для античной личности характерно противопоставление личных представлений и идеалов полисным, а также понимание блага как расчета и разумного действия; например, когда Аристотель пытался понять, что такое справедливость, то он это определяет так: это поведение, соответствующее законам и такое, которое удовлетворяет формуле – справедлива «середина между выгодой и ущербом». Здесь благо явно понимается как расчет, разумное поведение. В средние века самостоятельное поведение предполагает, ориентацию на общину, «Град Божий» и своего ближнего, а также бескорыстное поведение и христианская любовь.
2. Предпосылки западной традиции права
В качестве первой предпосылки можно назвать влияние римского права, память о котором сохранялась в течение всего раннего средневековья. Это было, так называемое современными правоведами, «римское вульгарное право», т.е. право упрощенное, приспособленное к уровню понимания народов, живших в Европе в V‒X вв. «Даже самые прогрессивные “римские” компиляции того времени, например, Вестготская правда VII в., состояли лишь из разрозненных положений, сгруппированных по предметам, но лишенных и концептуального единства, и способности к органической эволюции. Быть может, основное историческое значение этих разбросанных осколков римского права состоит в том, что они помогли выжить представлению о том, что право должно играть роль в упорядочении политических и общественных отношений»[67].
Совершенно другая ситуация возникла в XI веке, когда были переведены «Дигесты». С одной стороны, текст рукописи Юстиниана и изложенные в ней законы воспринимались почти как священное писание, с другой – были непонятны и поэтому нуждались в истолковании. Берман отмечает, что юристы средних веков, изучавшие римские тексты, «считали, как и вообще все их современники, что эта более цивилизация, Римская империя дожила до их дней и на Востоке и на Западе. Она осталась жива в особом смысле, в новой форме, как душа, пережившая тело. Более того, они были уверены, что та империя обладала универсальностью и постоянством. Они воспринимали право Юстиниана не как право, применимое в Византии в 534 г., а как право, применимое всегда и везде. Другими словами, они принимали право Юстиниана за истину, точно так, как принимали на веру Библию, произведения Платона и (позже) Аристотеля. Хотя, скажем, то, что было написано в своде Юстиниана о собственности на землю, не имело ничего общего с регулированием феодального права собственности, господствовавшего в 1100 г. в Тоскане или Нормандии»[68].
Чтобы разобраться в этих противоречиях и вообще понять «Дигесты», студенты, съезжавшиеся со всей Европы в Болонью, Париж и другие крупные города, стали объединяться и нанимать учителей, которые бы объяснили им эти тексты (из этого в частности, родились средневековые университеты). И церковные законы, как показывает Берман, испытали на себе сильное влияние римского права: были заимствованы различные понятия и нормы классического и постклассического римского права, особенно в вопросах собственности, наследования и договоров[69].
Вторая предпосылка западной традиции права – практика разрешения конфликтов и других социальных проблем, имевшая место до XI‒XII веков. Она включала себя судопроизводство и выработку законов, регулировавших социальную жизнь того периода. Важно, что и то и другое основывалось не на праве, а племенных или народных обычаях, феодальных отношениях, религиозных или квазирелигиозных представлениях, напоминавших собой представления о богах периода древних царств. И принципы, на основе которых осмыслялись и обосновывались законы, были похожи на принцип эквивалентности предыдущей эпохи, только теперь «равное действие» часто измерялось в денежном эквиваленте. Например, Салическая правда (496 г.) начинается с перечисления денежных штрафов, которые обидчики платят пострадавшим за нанесение им ущерба, включая убийство, нападение, кражу; в Законах Этельберга приводится настоящий прескурант преступлений: столько-то за потерю ноги, глаза, раба, четыре передних зуба оценивались по шесть шиллингов, соседние зубы по четыре и т. д.
«Во многих отношениях, ‒ пишет Берман, ‒ это очень разумная система. Угроза тяжкого финансового бремени для преступника и всего его рода, пожалуй, служит более эффективным сдерживающим средством, чем угроза смертной казни или телесного увечья (мер, сменивших денежные санкции в Европе в XII‒XIII вв.), по меньшей мере так же действенна, как нынешнее наказание тюремным заключением, и уж несомненно дешевле для общества <…> В функциональном аспекте институт денежных штрафов за преступление, выплачиваемых сородичами преступника сородичам жертвы, надо рассматривать преимущественно не с точки зрения его эффективности как средства предупреждения или наказания преступления, а с точки зрения его способности предотвратить междоусобицы, точнее, облегчить переговоры и достижение соглашения между враждующими дворами. В идеологическом смысле и институт кровной мести, и денежные штрафы как его замену в германском обществе следует объяснять высокой ценностью чести как средства завоевания славы (lof, “хвала”) в мире, где правили боги войны и враждебная судьба (wyrd, вирд). Для германца соблюсти честь означало “расквитаться”: только поквитавшись с врагом, он мог победить темные силы, окружавшие его жизнь. Постоянные размеры выплат служили стандартом для расплаты»[70].
Исследования показывают, что в монастырях и при дворах королей судопроизводство и законотворчество недалеко ушло от народной племенной практики. «Начиная с VI в. настоятели ведущих монастырей писали сборники правил, которые назывались уложениями о наказаниях или книгами покаяний, где за разные грехи полагались разные наказания. Сначала за разные проступки виновные наказывались разным числом ударов, со временем телесные наказания стали более разнообразными и к ним добавились нетелесные. Обычным наказанием стал пост на определенное время, к этому прибавились богоугодные пожертвования, добрые дела и возмещение ущерба пострадавшим. Таким образом, монашество, не осуждая старые общинные методы разрешения споров и наказаний, предложило свои собственные процедуры, которые больше заботились о спасении душ, чем об умиротворении мести»[71]. А сборники королевских законов содержали не законы в современном понимании, а скорее увещевания «хранить мир, блюсти справедливость и воздерживаться от преступлений». Некоторые варварские правды указывали, что если человек не мог найти справедливости в местных судах, он должен обращаться к королю[72].
Берман подчеркивает, что законы и судопроизводство того периода основывались на «коллективном сознании», «общинных обычаях» («сам народ творил закон и суд на своих собраниях»[73]) и были ориентированы прежде всего на «примирение». Однако Берман считает, что все это было правом и даже указывает на «святость обычая» как специфицирующий признак древнего права. «Я убежден, ‒ пишет он, ‒ что обычное право народов Европы VI ‒X вв. было слито воедино с религией и моралью, но в то же время это было право, правовой порядок, правовое измерение общественной жизни <…> Если определить общее в этих разных правовых порядках, то это святость обычая. Обычая освящен и священны его нормы»[74]. При этом Берман полемизирует с другой точкой зрения, например, высказанной А.С. Даймондом, по которой нормы поведения и законы германцев и других народов V ‒X вв. не являются правом. Все это, по меньшей мере, странно, ведь сам Берман, открывая свое исследование, вводит четкое понятие западной традиции права. С точки зрения этого понятия, то есть, если мыслить научно, что Берман и старается делать, с утверждением Бермана о том, что «обычное право народов Европы VI ‒X вв. было правом», согласиться невозможно.
Здесь Бермана подводят взгляды на исследование истории как описание линейного внекультурологического процесса развития, и он невольно модернизирует события. Хотя в других местах своей прекрасной работы, Берман сам борется с подобной модернизацией, не учитывающей культурный контекст: «Студентам-юристам в Европе сегодня, изучающим римское право в том ее виде как его систематизировали университетские профессора на Западе начиная с XII в., с трудом верится, что оригиналы были до такой степени казуистичны и нетеоретичны. Студентов учат, что в этом мириаде узких норм и неопределенных общих терминов имплицитно содержалась сложная система отвлеченных понятий. Именно этот самый концептуализм римского права ставится в сравнении с партикуляризмом и прагматизмом английского и американского права. Это означает смотреть на римское право Юстиниана глазами европейских юристов более позднего времени. Именно они первыми вывели концептуальные моменты из текста Юстиниана: создали теорию договорного права из конкретных типов римских договоров, определили право владения, разработали учение об оправданном применении силы и вообще систематизировали эти тексты на основе более широких принципов и понятий»[75].
Третьей предпосылкой становления западной традиции права выступают лавинообразно нарастающие в XI веке конфликты и другие проблемы, обусловленные несколькими факторами – развитием хозяйственной и культурной деятельности, бурным развитие городов и культуры, наконец, борьбой церкви за власть и автономию. Почти все историки средних веков отмечают, что в XI ‒XII вв. наблюдатся резкий экономический рост, связанный с развитием техники и более прогрессивными способами обработки земли, бурный рост городов (если в 1050 году на всю Европу было всего два города Венеция и Лондон с населением больше 10 тысяч человек, то к 1250 г. многие города насчитывали более 100 т. человек, десятки более 30 т. человек, сотни более 10 т.; в городах уже проживало 3-4 миллиона жителей), развивается торговля, кредит, банковское дело, страхавание, по всей Европе создаются цеха[76].
Не меньшее значение имели конфликты между светской и церковной властями. Дело в том, что в Европе этого периода отчасти повторилась история, которую мы рассмотрели в своих работах в культуре древних царств, а именно базисные культурные сценарии позволяли претендовать на высшую власть двум социальным институтам – христианской церкви и светской власти в лице королей, императоров, баронов. С одной стороны, именно папа и кардиналы выступали посредниками между христианами и Творцом, представляли Последнего на земле, с другой – короли и императоры Западной Европы в VI ‒XI вв. считались «Христовыми наместниками», сакральными фигурами, религиозными вождями своего народа; благодаря помазанию в особенности император воспринимался как высший духовный руководитель всех христиан, которого не смел судить ни один человек, но который сам судил всех людей и отвечал за них на Страшном суде[77]. Более того, в этот период под властью королей, императоров и крупных феодалов находились западное христианское духовенство и большая часть церковной собственности. Светские власти не только «контролировали земли и доходы церкви, но и назначали на должности епархиальных архиреев и других, находившихся на их земле угодных им лиц, часто из числа близких родственников. Эта власть раздавать церковные должности (бенефиции) часто оказывалась весьма прибыльной, так как этим должностям сопутствовала обязанность получать доходы и службы с земельных владений при них»[78].
Ситация стала быстро меняться в X и начале XI в., когда началось движение за объединение множества существовавших самостоятельно монастырей и приходов, а также борьба за очищение церкви от феодальных и местных влияний и неизбежно сопутствующей им коррупции[79]. (Но еще во второй половине IX века папа Николай I пытался утвердить власть не только над архиепископами и епископами, но и над «императорами, заявив, что короли не имеют права судить священников и что священники не подлежат юрисдикции королей; впрочем, тогда эта декларация не изменила положения дел»[80]). Инициатором нового движения выступило аббатство Клюни, которое сумело создать и объединить более тысячи монастырей, которые все управлялись приорами под юрисдикцией аббата Клюни Одилона. Он же выступил нициатором церковного движения за «Мир Господний», направленного против войн и насилия, что способствовало существенному поднятию авторитета христианской церкви.
Объединение приходов и монастырей и других церковных сообществ и организаций позволило папам объявить войну светской власти. Начал ее папа Григорий VII, провозгласивший юридическое верховенство папы над всеми христианами и светскими властями, а чтобы его слова не расходились с делом, он тут же низложил императора Генриха IV[81]. Одновременно Григорий VII приступил к реформированию и самой церкви, например, он «приказал всем христианам бойкотировать священников, живших в браке или внебрачном сожительстве, и не принимать их услуг в отношении таинств»[82]. Поскольку христианская церковь не имела собственной армии, свои претензии на верховную власть она пыталась утвердить, в частности, на основе права. В 1075 году папа Григорий VII, «заглянув в собственную грудь», написал документ под названием “Dictates Papae” (Диктаты папы), из которого я приведу несколько положений:
«1. Римская церковь основана одним только Господом.
2. Римский епископ один по праву зовется вселенским.
3. Он один имеет право низлагать и восстанавливать епископов.
7. Ему одному позволено создавать новые законы в соответствии с нуждами времени.
9. Одному лишь папе все князья должны целовать ноги.
11. Он может низлагать императоров
18. Никакой его приговор не может быть никем отменен, и только он один может отменять любые»[83].
Начался затяжной конфликт светских властей с церковными, не ограничившийся одними письмами: в ход пошло оружие, проклятия, отлучение от церкви. Например, Иоанн Солсберийский в трактате «Norman Anonymous», направленного против партии папа, пишет, что и «королевское достоинство Христа, и его святость прямо передаются королям через коронацию. Как викарий, есть наместник, Христа, король сам божественен и является священником своего народа. Он даже может совершать таинства, после коронации – такова традиция в Византии, у франков и англосаксов – император или король входил в алтарь и готовил хлеб и вино для своего собственного причащения. Король также благодетель и спаситель своего народа, поэтому он может прощать грехи»[84].
Успех в борьбе пап с королями попеременно был то на одной стороне, то на другой, поскольку обе партии имели своих многочисленных сторонников, которые, однако, сами часто меняли свои взгляды, ведь и христианская церковь представляла собой тело Христово, но и светская власть была сакральна. «В итоге на папам, ни императорам не удалось настоять на своих изначальных притязаниях. По Вормскому конкордату 1122 г. император гарантировал, что епископы и аббаты будут свободно избираться одной лишь церквью, и отказался от присвоения им духовных символов кольца и посоха. Со своей строны папа согласился на право императора присутствовать на выборах и вмешиваться там, где возникал спор»[85]. За этим первым шагом последовали и другие, в ходе которых церковь и светская власть постепенно разграничивали компетенции и определяли границы собственных институтов. Другой важный результат – формирование канонического права и по его образцу права светского государства.