1. Исторические условия формирования китайской мифологии. История Древнего Китая распадается (не считая неолита) на четыре периода: 1) Шань-Инь (XVIII-XII вв. до н.э.); 2) Чжоу (XII-III вв. до н.э.), этот период в свою очередь делится на Западное Чжоу, когда столицей государства был город Хао (1122-771 гг. до н.э.), и Восточное Чжоу, когда столица была перенесена на восток страны в Лои (771-249 гг. до н.э.). Однако, надо учитывать, что в последние века своего существования династия Чжоу обладала лишь номинальной властью, и на территории Китая существовал ряд фактически независимых государств, постоянно враждовавших друг с другом и с центральной властью. Это были Цинь (на западе), Чу (на юге), Ци (на востоке), Чжао (на севере), Янь (на северо-западе), Вэй и Хань (в центральной части страны). Кроме этих семи главных царств существовало ещё и несколько втростепенных, например – царство Лу, где в семье правителя одного из уездов родился будущий знаменитый китайский философ Кун Фу-цзы (Конфуций). Этот «период борющихся царств» получил название Чжан Го «враждующие царства», он датируется 403-221 гг. до н.э., включая в себя часть периода Восточного Чжоу, когда эта династия не имела уже реальной верховной власти, и начало династии Цинь, до её окончательного утверждения на территории всего Китая в 221 г. до н.э.; 3) Цинь (221-206 гг. до н.э.); 4) Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.).
Древнекитайское государство представляло собой типичную восточную деспотию. Глава государства – наследственный правитель, он же – верховный жрец и единственный землевладелец. В Китае не было жречества, как особой касты, все религиозные обряды отправлялись главами семейств, государственными чиновниками, ванами – царями. Ван представлял собой вершину социальной пирамиды, основанием которой являлись рядовые члены земледельческих общин – бесправные шужэнь (простолюдины). Между основанием и вершиной социальной пирамиды располагалась наследственная земельная аристократия различных рангов, формирующая государственный аппарат (чжухоу), главы кланов больших семей (дафу), главы больших семей (ши). Рабы приравнивались к животным и находились за пределами социальной иерархии.
|
|
Разбогатевшие общинники выступали против наследственной служилой аристократии, требуя упразднения наследования государственных должностей и равенства возможностей. Однако все новаторские движения тонули в китайском традиционализме, который имел в Китае характерную форму ритуализма. Все отношения между китайцами издавна были подчинены сложному ритуалу («китайские церемонии»), имеющему мировоззренческое значение. Светский ритуал взаимоотношения между представителями различных социальных групп был тесно связан с религиозным ритуалом отношений живых к умершим, к духам предков, явлений природы и прочее.
Однако для китайцев во все времена было характерно практическое отношение к жизни, мифологическое мировоззрение имело для них подчинённое значение. Это явилось одной из причин того, что в Китае так никогда и не сформировалось жречество, как особый социальный институт.
2. Обожествление природы. Современный китайский учёный Юань Кэ собрал мифы Древнего Китая в одноименной книге. Для этих мифов характерно представление о первоначальном состоянии мира как первобытном хаосе и о двух упорядочивающих этот хаос космических силах: небесной (Ян) и земной (Инь), создающих из лёгких частиц хаоса – небо, а из тяжёлых землю. Упорядочивание хаоса связывается также с деятельностью сверхъестетсвенного первочеловека Пань-гу, зародившегося внутри космического яйца – естественного порождения хаоса. Выйдя из яйца, Пань-гу раскалывает хаос на небо и землю. Когда Пань-гу умирает, из различных частей его тела возникают различные части мироздания: из плоти – почва, из левого глаза – Солнце, из правого глаза – Луна, из рук и ног – четыре части света, из жил – дороги, из волос на голове и усов - созвездия, из кожи и волос на теле – деревья и травы, из зубов и костей – металлы и камни и т. д.
|
|
Что касается людей, то они произошли из ползавшись по телу Пань-гу паразитов и «ветер их развеял повсюду». [288]Как мы видим, древнекитайская мифология была очень невысокого мнения о человеческой родословной.
В китайской мифологии мы встречаемся с обожествлением неба, земли и всей природы как реальностей, образующих среду человеческого существования. Из этой мифологизированной среды выделяется наивысший принцип, который правит миром, сообщает существование вещам. Этот принцип иногда понимается персонифицировано как наивысший правитель (шан-ди), но чаще он представляется словом «небо» (тянь). Вся природа одушевлена - каждая вещь, место и явление имеют своих духов.
3. Культ предков. Огромное значение в Древнем Китае имело почитание душ умерших, которое привело впоследствии к образованию культа предков и содействовало консервативности мышления древних китайцев. Духи могли открыть человеку завесу над будущим, воздействовать на поведение и деятельность людей. Корни древнейших мифов уходят в глубь 2-го тысячелетия до н. э.
|
|
В это время в Китае получила распространение гадательная практика с использованием магических формул и общения с духами. Для этих целей с помощью пиктографического письма наносились вопросы на кости крупного рогатого скота или черепаший панцирь (вторая половина 2-го тысячелетия до н. э.). Некоторые из этих формул или по крайней мере их фрагменты мы находим на бронзовых сосудах, а позже-в Книге перемен. Собрание древнейших китайских мифов содержит Книга гор и морей (Шань хай цзин), относящаяся к VII-V вв. до н. э.
Особенностью развития китайской философской мысли является влияние так называемых мудрых мужей - мудрецов (первая половина 1-го тысячелетия до н. э.). Их имена неизвестны, но известно, что именно они начали выходить за пределы мифологического видения мира и стремились к его понятийному осмыслению. На мудрецов, которые создают линию связи между мифом и понятийной онтологией, будут впоследствии часто ссылаться китайские философы.
Общинная организация социума, были ли это родовые общины или общины раннего феодализма, предполагала разветвлённые и многообразные социальные отношения. Отсюда и особый интерес к проблемам управления обществом и государством. Постановка онтологических вопросов, таким образом, определялась философско-антропологической направленностью, которая проявилась, особенно у неоконфуцианских мыслителей, в разработке проблем этической и социальной иерархизации и обосновании консервации определенных общественных отношений, способствующих образованию государства.
Китайская философия внутренне необычайно стабильна. Эта стабильность основывалась на подчеркивании исключительности китайского типа мышления, на основе которого сформировались чувство превосходства и нетерпимость ко всем другим формам и способам мышления. Древние китайцы, создав огромную империю, с высокоразвитой культурой, ни в чём не уступавшую во всех отношениях Римской Империи, как и древние римляне, рассматривали все другие народы, кроме себя, как погрязших в дикости «варваров».
4. Классические книги китайской образованности. Китайское мировоззрение основывается на книгах, ставших классическими ещё тысячи лет назад. Это Ши-цзин («Книга песен»), Шу-цзин («Книга истории»), И-цзин («Книга перемен»), Ли-шу («Книга порядка»), Чунь-цю («Книга весны и осени»). Эти книги вместе взятые составляли китайское «Пятикнижие» (У-цзин) – основу мировоззрения образованного китайца. К ним примикали такие книги, как «Сицы-чжуань» - комментарий к И-Цзин («Книге перемен»), «Цзо-чжуань» - исторический памятник Древнего Китая, и другие. Все эти книги возникли в первой половине 1-го тысячелетия до н. э. и в период ста школ (VI-II столетия до н. э.). Целый ряд этих книг содержит древнейшую поэзию, историю, законодательство и философию. В основном это произведения неизвестных авторов, написанные в разное время. Особое внимание им уделяли конфуцианские мыслители, и начиная со II столетия до н. э. эти книги стали основными в гуманитарном воспитании китайской интеллигенции. Знание их было достаточной предпосылкой для сдачи государственных экзаменов на должность чиновника. Все философские школы в своих рассуждениях вплоть до XX в. обращались к этим книгам; постоянные ссылки на них были характерны для всей культурной жизни Китая.
В I в. до н. э. после обнаружения этих книг, отличающихся от текстов, написанных так называемым новым письмом, начался спор об интерпретации их содержания, о смысле старых и новых текстов.
Создатель ортодоксального конфуцианства как государственной идеологии Дун Чжуншу считал автором классических книг самого Конфуция. Однако сторонники старых текстов отводили Конфуцию лишь роль интерпретатора. Спор о происхождении и интерпретации классических книг вспыхивает вновь и вновь вплоть до начала XX в.
«Книга песен» (Ши-цзин - XI-VI вв. до н. э.) является сборником древнейшей народной поэзии; содержит также культовые песнопения и, согласно мнению некоторых комментаторов «Книги перемен», мистическое объяснение происхождения племен, ремесел и вещей. Она стала образцом для китайской поэзии в её дальнейшем развитии.
«Книга истории» (Шу-цзин - начало 1-го тысячелетия до н. э.) – известна также как Шан шу (Шанские документы) - является собранием официальных документов, описаний исторических событий. Имела большое влияние на формирование позднейшей официальной письменности.
«Книга порядка» (Ли-шу - IV-1 вв. до н. э.) включает три части: Порядок эпохи Чжоу (Чжоу ли). Порядок церемоний (И-ли) и Записки о порядке (Ли-цзи).
Заключает в себе описание правильной организации, политических и религиозных церемоний, норм социальной и политической деятельности. Идеализирует древнейший период китайской истории, который считает образцом и мерой дальнейшего развития.
«Книга весны и осени» (Чунь-цю) вместе с комментарием Цзо (Цзо чжуань - IV в. до н. э.) является хроникой государства Лу (VII-V вв. до н. э.), впоследствии служила в качестве образца и меры для решения этических и формально-литературных вопросов.
«Книга перемен» (И-цзин - XII-VI вв. до н. э.) является наиважнейшей. В ней содержатся первые представления о мире и человеке в китайской философии. В её текстах, написанных в разное время, прослеживается начало перехода от мифологического изображения мира к его философскому осмыслению. В ней нашли отражение древнейшие решения онтологических вопросов, разработан понятийный аппарат, используемый последующей китайской философией. Мир, однако, в ней не понимается как мир рациональных манипуляций.
Вокруг «Книги перемен» возникали и до сих пор возникают целый, ряд историко-философских и философских споров, охватывающих всю историю китайского мышления и китайской философии.
В «Книге перемен» заложены основы и принципы развития философского мышления в Китае.
Как уже говорилось, тексты «Книги перемен» создавались в разное время.
Так называемый исходный текст возник между XII-VIII вв. до н. э.; тексты комментариев, являющиеся, однако, органической частью книги, появились в VIII-VI вв. до н. э. Исходный текст помимо своего происхождения от гадания на черепашьих панцирях, костях животных и растениях ши является и эхом мифов об элементах инь и ям, которые приобретают здесь понятийную форму.
Основой исходных текстов являются 64 гексаграммы, т. е символы, образованные комбинациями шести линий (черт).
К гексаграммам, а также к положению их отдельных линий (черт) в каждой из комбинаций приведены комментарии. Именно согласно изменению положений линий в гексаграммах «Книга перемен» и получила свое название. В комментариях мы читаем: «Перемена - это то, что изображено. Гексаграммы - это то, что изображает. Решение о действии зиждется на естественном основании. Вещие линии (черты) соответствуют движению мира. Так появляются счастье и несчастье, жалость и позор становятся очевидными».
Предсказания, согласно «Книге перемен», содержат некоторые намеки онтологического объяснения мира, что имеет важное значение: обращение субъективных мнений вещателей к четкому, одинаково для всей страны излагаемому предсказанию. Это делает возможными централизацию мышления в форме общих понятий, отход от произвола субъективного разнообразия. Это единство указывает также на необходимость понимания универсального единства мира.
Для комментаторов (ныне неизвестных) гексаграммы постепенно перестали быть только принадлежностями предсказаний и начали выполнять функции 64 категорий мира в движении к универсальному единству. Таким образом, комментарии как часть «Книги перемен» впервые в истории китайской философии становятся понятийным истолкованием мира, его динамических принципов и места человека в нем. «Книга перемен», таким образом, «закрывает явное и открывает темное. Даёт названия различным вещам».
5. Принципы инь и ян задействованы в отношениях между небом и землей (которыми ограничен мир), в делах этого ограниченного мира и в движении мира. Ян определяется как нечто активное, всепроникающее, освещающее путь познания вещей; для инь определена пассивная роль ожидания, темного начала. Речь, однако, не идет здесь о дуалистическом объяснении, ибо инь и ян не могут обнаружить свое действие друг без друга.
«Инь и ян соединяют свои силы, а целые и прерванные линии приобретают форму, представляющую отношения между небом и землей». Эти принципы изменяют свое воздействие и «взаимно проникают», а то, «что в действии инь и ян остается скрытым, является непостижимым». Движение инь и ян- диалектическое движение изменений в едином. «Перемена, а равно содружность вещей заключается в изменениях». Изменение, как следствие движения, имеет свой путь.
«Чередование инь и ян называется путем (Дао)», и этот «путь проживают все вещи». Из взаимного «содружного» проникновения инь и ян возникает шесть основных категорий, отражающих взаимодействие инь и ян. Авторы «Книги перемен» прибегают к натуралистическому наименованию природных явлений: «Для приведения в движение всех вещей нет ничего быстрее, чем гром. Для ввержения всех вещей в беспокойство нет ничего более подходящего, чем ветер. Для высушения всех вещей нет ничего более сухого, чем огонь. Для успокоения всех вещей нет ничего более спокойного, чем озеро. Для увлажнения всех вещей нет ничего влажнее воды. Для возникновения и конца всех вещей нет ничего полнее возвращения. Ведь это есть наполнение всех вещей». «Книга перемен» прослеживает Дао - путь вещей и путь мира в движении. Особо в ней выделяются «три данности», которые движутся по своим путям, но всегда вместе: небо, земля, человек.
Все познание человека направлено на различение, обозначение и понимание всего сущего. «Образованный муж учится, чтобы уметь все соединить.
Образованный муж спрашивает, чтобы уметь все различать. Оставляет все, как есть, чтобы мочь во всем пребывать». Человек должен думать о своем месте в мире природы, должен «соединять свою силу (дэ) с небом и землей, свое сияние с солнцем и луной, с четырьмя временами года свою деятельность». Должен «знать как становление, так и упадок» и «не терять правду всего этого».
6. Основные школы китайской философии. Философия в Китае возникла в середине I-ого тысячелетия до н. э. В Китае, как и в Индии, существовало шесть основных философских школ: даосизм, конфуцианство, моизм, легизм («фа-цзя), натурфилософы («инь-ян»), школа имён («мин-цзя»). Однако, в отличие от Индии, в большинстве школ китайской философии преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, морали и нравственности, государственного управления, социальной организации общества, политической иерархии и т. д. Это почти полностью относится к конфуцианству, моизму, легизму, представлявших собой, прежде всего, политико-этические ученья, мировоззренческие основания которых были либо слабо разработаны, либо заимствованы из других учений школ. Наиболее значительным политико-этическим ученьем Китая среди всех этих школ является конфуцианство, сохранившее своё влияние вплоть до наших дней.
Однако Китай имел и тщательно разработанный эзотеризм, представленный даосизмом, который также сохранил своё влияние вплоть до наших дней. После проникновения в Китай буддизма, даосизм в мировоззренческом плане активно с ним взаимодействовал, что способствовало взаимообогащению обоих этих учений. В результате, в Китае буддизм трансформировался в чань-буддизм, в котором, как и в японском дзен-буддизме, во главу угла ствится медитация.
Постепенно конфуцианство и даосизм также трансформировались в религиозно-философские мировоззренческие концепции, оказавшие на духовное развитие Китая определяющее значение.
Учитывая огромное значение для духовного развития Китая конфуцианства, даосизма и чань-буддизма, мы уделим им особое внимание.
ГЛАВА 8. КОНФУЦИАНСТВО
Конфуций
Мэн-цзы
Сюнь-цзы