Конфуций, обеспокоенный разложением общества, сосредоточивает внимание на воспитании человека в духе уважения и почтительности по отношению к окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностью не «для себя», но для общества.
Этика Конфуция понимает человека в связи с его социальной функцией, а воспитание - это подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае, однако он вел к редукции индивидуальной жизни, к определенному социальному положению и деятельности. Индивид был функцией в социальном организме общества.
Изначальное значение понятия порядок, (ли) как нормы конкретных отношений, действий, прав и обязанностей в эпоху династии Западного Чжоу Конфуций поднимает до уровня образцовой идеи. Порядок у него устанавливается благодаря идеальной всеобщности, отношению человека к природе и, в частности, отношениям между людьми. Порядок выступает как этическая категория, включающая также правила внешнего поведения - этикет. Подлинное соблюдение порядка ведет к должному исполнению обязанностей. «Если благородный муж (цзюнь цзы) точен и не растрачивает времени, если он вежлив к другим и не нарушает порядка, то люди между четырьмя морями являются его братьями». Порядок наполняется добродетелью (дэ): «О Цзы-чане говорил учитель, что он имеет четыре из добродетелей, принадлежащих благородному мужу. В частном поведении он вежлив, на службе - точен, человечен и справедлив к людям».
Такое исполнение функций на основе порядка с необходимостью приводит к проявлению человечности (жэнь). Быть человечным - основное из всех требований, предъявляемых к человеку. Человеческое существование является настолько социальным, что оно не может обойтись без следующих регуляторов: а) помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе, того не делай другим. Люди различаются в зависимости от семейного, а затем социального положения. Из семейных патриархальных отношений Конфуций выводил принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). Социальные отношения являются параллелью отношений семейных. Отношения подданного и правителя, подчиненного и начальника такие же, как отношения сына к отцу и младшего брата к старшему.
|
|
Для соблюдения субординации и порядка Конфуций вырабатывает принцип справедливости и исправности (и). Справедливость и исправность не связаны с онтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не занимался.
Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное поведение - это поведение с соблюдением порядка и человечности, ибо «благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно». Таков путь (Дао) образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть, вверено управление обществом.
2. Мэн-цзы (Мэн Кэ - 371-289 до н. э.) был продолжателем Конфуция, защищал конфуцианство от нападок со стороны других школ.
В рамках развития конфуцианства Мэн-цзы выработал концепцию человеческой природы; он развивал мысли Конфуция о моральном благе и отношении образованного к этому благу.
Благо - абстрактная этическая категория, под которой подразумевается порядок (ли) при следовании путем (Дао). Согласно Мэн-цзы, человеческая природа наделена благом, хотя эта природа и не всегда проявляется. Так, человек может отклоняться от порядка вещей, от пути, и происходит это под влиянием обстоятельств, в которых он живет, ибо в человеке есть и низкие биологические инстинкты. Благо в каждом человеке может реализоваться четырьмя добродетелями, основой которых является знание, ибо познание порядка вещей, мира и человека ведет к реализации в обществе: 1) человечности (жэнь), 2) исправности (и), 3) вежливости (ли), 4) знания (чжи).
|
|
В концепции Мэн-цзы последовательно проводится выдвинутый Конфуцием принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). К иерархии пяти связей в этом принципе Мэн-цзы относит также правителя, который должен быть знающим, мудрым и обладать моральной силой (дэ). Для его власти характерен принцип человечности (жэнь чжэн). Если же правитель игнорирует этот принцип, а личную силу, исходящую от знания, заменяет тиранией (ба), народ имеет право его свергнуть. Эта по сути политическая программа тесно связана также с принадлежностью человека к миру, обращенной к небу (тянь). Небо Мэн-цзы понимает как идеальную силу, наделяющую человека существованием и социальной функцией (значит, и властью). Человек существует благодаря небу и поэтому является его частью, так же как и природа. Различие между тянь, которое сообщает человеку природу его существования, и человеком может быть преодолено культивированием, совершенствованием этой природы до чистой формы.
|
|
3. Сюнь-цзы, настоящее имя - Сюнь Цинь (III в. до н. э.), полемизируя с Мэн-цзы, выдвинул противоположные взгляды на сущность неба, выступил против концепции человеческой природы. Сюнь-цзы был виднейшим конфуцианцем периода ста школ.
Небо он понимал как постоянное, имеющее свой путь (тянь дао) и наделенное силой, сообщающей человеку сущность и существование. Вместе с землею небо соединяет мир в единое целое. Отсюда вытекает, что человек является частью природы. Более того, в противовес Мэн-цзы он выдвигает тезис о дурной природе человека, а все его способности и хорошие свойства являются результатом воспитания. Люди организуются и объединяются в общество, чтобы одолеть природу. Делают они это, однако, при строгом разграничении функций и отношений. «Если мы определяем границы морального сознания, то мы имеем гармонию. Гармония означает единство. Единство умножает силы... Если человек сильный, он может побеждать вещи».
Заслуживает внимания членение природы у Сюнь-цзы: 1) явления неживые, состоящие из ци - материального вещества; 2) явления живые, состоящие из материального вещества и обладающие шэн - жизнью; 3) явления, состоящие из материального вещества, живущие и обладающие чжи - сознанием; 4) человек, состоящий из.материального вещества, живущий, обладающий сознанием, имеющий, кроме того, и моральное сознание - и. Человек образует имена для того, чтобы называть вещи, отношения и понятия, различать и четко определять явления действительности. Здесь можно заметить отзвук «Книги перемен».
Сюнь-цзы касается и вопросов онтологии языка. Понятийное освоение действительности происходит при помощи разума. Чувственное соприкосновение с реальностью является первой ступенью познания, следующая ступень – разумное познание (синь - буквально: сердце). Разум должен удовлетворять трем основным условиям, из которых главное - «чистота» разума от всех психологизирующих помех.
Сюнь-цзы, хотя его и причисляют к конфуцианцам, преодолевает классическое понимание порядка в конфуцианской социальной этике. Способности человека не являются фатально, или наследственно, предопределенными, они должны соответствовать полученному воспитанию. Такой подход, равно как и подчеркивание абсолютного авторитета правителя, приближает его к школе легистов.
4. Конфуцианство как религия. Поскольку основная часть поучений Конфуция касается чисто светских вещей, многие западные исследователи утверждают, что конфуцианство является не религией, а лишь моральным ученьем. Действительно, Конфуций на первый взгляд мало и неохотно говорил на религиозные темы. Так, например, однажды его ученик Цзы-лу спросил о том, как служить духам. Учитель ответил вопросом на вопрос: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?». Цзы-лу добавил: «Я осмелюсь узнать, что такое смерть?». Учитель ответил: «Не зная, что такое жизнь, можно ли узнать смерть?». Можно привести ещё много примеров того, как Конфуций уклонялся от бесед о потустороннем мире. Но это отнюдь не значит, что он был равнодушен к проблемам религии. Наоборот, он явно считал эти проблемы величественной тайной, непостижимой для смертных и поэтому не подлежащей обсуждению. Не вникая в тонкости религиозной теории, Конфуций в то же время придавал большое значение религиозной практике. Поскольку в Древнем Китае не было жреческой касты как таковой, и отправление религиозного культа входило в обязанности каждого чиновника, естественно цзюнь цзы – идеальный чиновник, должен был в совершенстве знать культовую практику. Именно религия была, по мнению Конфуция, тем связующим звеном, которое соединяло все нормы поведения в обществе в единую стройную систему, а воля Неба была высшей санкцией этих норм поведения, продиктованных, якобы, совершенномудрыми правителями древности, сумевшими понять волю Неба.
Сам Конфуций также считал себя проводником воли Неба, который открывает современникам забытые ими «вечные истины».
Таким образом, система упорядоченного общества, созданная Конфуцием, в конечном счете, освящалась волей Неба. В своде правил (ли) Небо постулировало нормы поведения в идеальном обществе Конфуция. Но эти нормы были лишь исходным пунктом политической практики, конкретных решений, которые должен был принимать правитель, и которые также должны были соответствовать воле Неба. Истолкователями воли Неба в этом случае должны были быть, по мнению Конфуция, именно цзюнь цзы – мудрые советники правителя, в задачу которых входило не только наставление народа, но и наставление царя. Практически конфуцианские советники, придя к власти, истолковывали волю Неба на основе «небесных знамений». Если деятельность царя им не нравилась, они объявляли любое астрономическое или природное явление «зловещим». Если же правитель действовал по указке советников, они «не замечали» даже солнечных затмений, случившихся в их правление. При «добродетельном» императоре Вэнь-ди в 163 г. до н.э. «не была замечена» даже яркая комета Галлея.
Признание конфуцианских сочинений священными, как и сложение культа Конфуция (обожествление личности, храм на месте его жилища, ритуалы и молитвы, обращенные к Конфуцию), произошло через пять столетий после смерти Конфуция – на пороге новой эры.
ГЛАВА 9. ДАОСИЗМ