Теория государства в буддизме

В период «осевого времени» в Индии становится очевидной архаич­ность брахманизма, его несоответствие новому уровню развития индий­ской цивилизации. Наиболее очевидным стало несоответствие социаль­но-экономического статуса брахманов, превратившихся в правящую груп­пу, однозначно стремящихся к материальному обогащению, их карме, тре­бующей посвятить свою жизнь поиску путей к слиянию с Брахманом.

Возникновение буддизма было связано с рациональной критикой брахма­низма, с поиском путей его морального очищения, с созданием этической и политико-правовой концепции, обеспечивающей освобождение человека от власти традиционной элиты брахманов.

Не случайно основателем буддизма стал принц арийского царства Ша- ' кья из Северной Индии, т. е. кшатрий, представитель варны, конкурирую­щей с брахманами в борьбе за власть, Сиддхартха Гаутама (623-543 гг. до н. э.).

В его хрестоматийной биографии общеизвестен эпизод, когда он в 29 лет, до того живший во дворце своего отца, в полном материальном ком­форте, имевший жену и сына, вышел из дворца и последовательно встре­тил прокаженного, старика и похоронную процессию. Это заставило прин­ца осознать разрушительную рилу времени и бренность материального зем­ного бытия.

После этого Сиддхартха Гаутама бросил дворец, отказался от семьи и наследования престола, чтобы отправиться на поиски спасения. Перво­начально он искал его в полном отказе от материального мира, в отшель­ничестве и крайнем аскетизме йоги, но это привело к помутнению его ра­зума и только отдалило от истины. Принц постиг свою истину под свя­щенным деревом бодхи (баньяном), после чего стал называться Буддой (Просветленным) или бодхисаттвой, т. е. святым, живущим в миру.

Будда не оставил после себя письменных трудов. Буддистский канон состоит из множества сутр (проповедей), которые практически невозмож­но систематизировать из-за их большого объема (около 25 тысяч страниц), разнообразия языков и культурных ареалов, в которых они создавались. Тем не менее возможно выделить смысловое ядро буддизма — священную |книгу Типитака («Три корзины»), записанную в III в. н. э. на Шри Ланке на языке пали, что осознанно противопоставляло ее индусским Ведам, запи­санным на санскрите.

Первая «корзина», Випая-питака, определяет правила поведения мо- fнахов в монашеских общинах. Вторая и главная «корзина», Сутта-Нипа- та, повествует о жизни и взглядах Будды. Третья «корзина», Абхидхарма- питака, содержит проповеди и поучения на этические и мировоззренчес­кие темы.

Суть буддистского канона заключается в четырех благородных исти-! нах:

1) жизнь — это страдание (дуккха), проявляющееся в виде пяти скандх, категорий, выражающих привязанность человека к зем­ной жизни: это рождение; болезнь; смерть; горе, несчастье, отча­яние, союз с нелюбимым и разлука с любимым; неполучение же­лаемого;

— причина страдания — желание, т. е. «жажда бытия, удовольствий и могущества», проявляющаяся в вере в бессмертие человеческой души и в проецировании жизни на потусторонний мир;

— причина желания — невежество (авидья), т. е. незнание иллюзорно­сти человеческой души, являющейся конструкцией скандх\ чело­век не знает, что его жизнь во всех проявлениях есть постоянное противоборство человеческого «я» и его тела; человек не знает, что жизнь и смерть не противоположны, а едины, т. к. в каждую се­кунду своей жизни человек умирает, т. е. приближается к смерти; человек, стремясь к вечной жизни, не понимает сути самой жизни как постоянного умирания, и стремится к иллюзорной и недости­жимой цели вместо решения насущных жизненных проблем;

— прекратить страдание человек может только пройдя через благо­родный, срединный восьмеричный путь, который пролегает между крайностями чрезмерного аскетизма и чрезмерной привязанно­сти к материальным благам и заключается в совершенствовании восьми частей человеческого бытия.

Этот путь выводит человека из сансары, т. е. из круга непрерывных пе­рерождений и страданий, в «нирвану» (санскрит) или «ниббану» (пали), в состояние «успокоения» и «угасания» всех земных желаний, в состояние разума и тела, свободных от страдания.

Благородный срединный восьмеричный путь состоит из следующих час­тей:

— правильные взгляды, которые основаны на четырех «благородных истинах»;

— правильная решимость, т. е. готовность к подвигу во имя истины;

— правильная, т. е. доброжелательная, искренняя и правдивая речь;

— правильное поведение, т. е. непричинение зла окружающим;

— правильный, т. е. честный, чистый и мирный образ жизни;

— правильное усилие, т. е. самовоспитание и самообладание;

— правильное внимание, т. е. активная бдительность сознания;

— правильное сосредоточение, т. е. истинные методы самосозерца­ния и медитации.

В рамках буддистского канона сформировались три основных течения:

— хинаяна или тхеравада («малая колесница») — течение, распрост­ранившееся в Южной и Юго-Восточной Азии, на Шри Ланке, в Бирме и Таиланде; в нем движение по благородному срединному восьмеричному пути, т. е. самосовершенствование возможно толь­ко в аскетическом варианте, через отказ от мирской деятельности и уединение (постоянное или временное) в монастыре;

— махаяна («большая колесница») — течение, распространившееся из Индии на север и восток - в Китай, Монголию (в варианте лама­изма), Японию, Бурятию, Туву и Калмыкию; в нем самосовершен­ствование достигается без ухода из мирской деятельности, через совершение добродетельных поступков и через приобретение тем самым этических заслуг;

3) ваджраяна («алмазная колесница») — течение, распространившее­ся в Тибете; его особенность заключалась в утверждении возмож­ности достичь нирваны без цепи перерождений, посредством ин­тенсивной медитации (самосозерцания) на протяжении одной че­ловеческой жизни.

Если самосовершенствование монаха предполагало выполнение 253 строгих запретов, то для мирян обязательными считались только пять за­поведей (Панча шила). Рядовой буддист должен воздерживаться от убий­ства, воровства, блуда", лжи и возбуждающих напитков.

В целом буддизм заимствовал индусскую систему категорий, но изме­нил их смысл. Буддисты отказались от идеи определения социального ста­туса индивида по рождению, в зависимости от принадлежности к опреде­ленной варне и касте. В буддийской общине (сангхе) все равны по рожде­нию, а социальная иерархия определяется по совершенным «добрым де­лам», и, соответственно, по накопленным этическим заслугам. Индусская групповая карма сменяется индивидуальной кармой, а ее улучшение за­висит не от механического выполнения группового регламента, а от лич­но осознанного, практичного и эффективного поведения.

В соответствии с буддистской этической доктриной любой человек может достичь доминирующего положения в обществе через самосовер­шенствование и через улучшение своей кармы путем оказания благодея­ний окружающим. В сакральной иерархии махаяны высшим статусом об­ладает бодхисаттва, в иерархии хинаяны — архат, т. е. святые люди, кото­рые прошли свой восьмеричный путь самосовершенствования, достигли совершенства и достойны нирваны, но в нирвану не уходят, а остаются в миру, чтобы помогать людям на их восьмеричном пути.

Предполагается, что на благородный срединный восьмеричный путь могут вступить все нуждающиеся в спасении, но не все могут пройти его самостоятельно, и поэтому они будут искать учителя. Если бодхисаттвы могут демонстрировать образцы добродетельной жизни в миру, то архаты, как правило, выступают в ипостаси мудрецов-отшельников, самосовер­шенствующихся через использование изощренной психотехники.

В первоначальном классическом варианте буддизм является мироот- рицающей религией, и его эволюция идет в направлении усиления миро- утверждающих и мироструктурирующих начал, т. е. связана с формирова­нием социальной и политико-правовой доктрин. Восьмеричный путь к просветлению смещается из нирваны в сансару, т. е. улучшение кармы ста­новится не средством достижения нирваны, а самоцелью.

Улучшение кармы может достигаться через эффективное управление государством или коммерческой фирмой, через победу на парламентских выборах или в экономической конкуренции, через достижение высот в какой-либо профессии, науке или искусстве. Таким образом, буддистская этика в отличие от индусской оправдывает материальное богатство, т. к. богатый человек имеет больше возможностей для оказания помощи лю­дям, и, следовательно, допускает определенные гарантии неприкосновен­ности частной собственности.

В таком мироутверждающем буддизме появляется понятие даны, явля­ющейся аналогом индусской маны как жизненной силы, которая вопло­щает карму человека и служит основой политической организации обще­ства, т. е. критерием выделения руководителей и подчиненных.

Буддистское мировоззрение как вариант восточного мировоззрения не имеет формально-логической структуры. В буддистской социально-поли­тической доктрине все отношения являются не абстрактными, а конкрет­но-личностными, т. е. привязанными к определенным личностям и ситуа­циям. Буддизм оперирует не абстрактными понятиями, а вполне конкрет­ными образами. Поэтому понятие «доброго дела» в нем не имеет формаль­ной определенности и допускает самые различные толкования. Это созда­ет высокий потенциал гибкости, динамичности и прагматизма буддистс­ких государств и обществ.

Буддистская государственность относится к восточному типу и стро­ится по принципу подобия. Но если в конфуцианском или индусском го­сударстве мы наблюдаем четкую иерархию, то в буддистском - гибкое вза­имодействие множества групп, построенных по принципу «патрон-кли- ент». Патрон превосходит по своим этическим заслугам клиентов и, сле­довательно, может оказывать им материальную помощь и покровитель­ство. Взамен он получает лояльность, подчинение и политическую под­держку.

Гибкость буддистской иерархии проявляется прежде всего в том, что карма и патрона, и клиента может изменяться на протяжении их жизни в зависимости от результатов их мирской деятельности. В этом случае стра­тификация изменяется: клиент вправе сменить патрона, либо сам может стать патроном. Отношения между людьми определяются не правовыми, а этическими нормами и, в конечном счете, произволом патрона, ограни­ченным только его кармой.

Поскольку каждый человек обладает своей кармой, то равенство меж­ду ними невозможно, и вертикальные отношения господства-подчинения преобладают над горизонтальными отношениями сотрудничества. В от­личие от европейской модели в буддистской невозможно коллективное принятие законодательных актов или каких-то других решений в соответ­ствии с принципом «один человек — один голос». Объем влияния индиви­дов напрямую зависит от их кармы и не может быть формально уравнен.Буддистское государство строится и функционирует как авторитарная патерналистская организация, в которой архетипом правителя-«патрона» является образ чакравати, концентрирующего в своей личности этичес­кие заслуги общества и поэтому являющегося его естественным и закон­ным руководителем и организующим центром.

Власть в буддизме понимается как объем влияния патрона, который определяется количеством клиентов, т. е. в отличие от западной версии буддистская власть не имеет формальной структуры и дифференциации функций.

Буд дистское государство не может основываться на принципах форма­лизованного римского права, не может точно фиксировать права и обя­занности должностных лиц и граждан. В отличие от конфуцианского го­сударства буддистское государство допускает выборы должностных лиц и конкуренцию политических партий, т. к. количество патронов, как и пу­тей самосовершенствования, не может быть ограничено. Между ними до­пускается борьба, взаимная критика с целью выбора оптимальной модели развития, которая в отличие от Китая, как правило, не ведет к уничтоже­нию противника. В то же время в буддистском, как и в любом другом вос­точном государстве, не может осуществляться разделение властей на за­конодательную, исполнительную и судебную.

Западное (античное и христианское) мировосприятие по своему типу является пространственным. Оно имеет внутреннюю топологию, соотно­сящую рай (или мир идей Платона) с верхним, небесным уровнем бытия, а ад (или греческий Тартар) — с нижним, подземным уровнем. В отличие от западной буддистская картина мира является хронологической, т. е. она структурирована в соответствии с течением времени. Совершенствование индивида, его движение по восьмеричному пути, осуществляется внутри человека, а не во внешнем мире и связано с движением во времени, а не в пространстве.

Соответственно, буддистская государственность не имеет такого ком­понента, как территориальные пределы, ее территориальные границы ус­ловны и определяются главным образом не по географическим рубежам, а но кругу лиц — подданных и клиентов патрона-правителя.

Таким образом, можно констатировать, что в Южной Азии, в индийс­ком цивилизационном ареале сформировались две взаимосвязанные го- сударственно-политические модели — индусская и буддистская. Если ин­дусская модель утвердилась в центре этого ареала, на территории самой Индии, то буддистские модели были оттеснены на периферию, где в ре­зультате активных межцивилизационных контактов образовали более ди­намично развивающиеся государства.