Между тем, советская эпоха, подобно эпохе поиска русской национальной идентичности примерно веком раньше, прямо спо- собствовала накоплению потенциальных образно-географических ресурсов для построения возможных локальных мифов Зауралья. Масштабные этнографические экспедиции советского времени, на- правленные на записи мифов и сказок бесписьменных культур на- родов Севера, Сибири и Дальнего Востока, а также на дальнейшие научные интерпретации этого наследия; попытки создания пись- менности и литературы для отдельных народов Северной Евразии породили к концу XX в. мощный ментальный пласт российской ци- вилизации, потенциально продвигающий ее к осознанию себя как северо-евразийской – т.е. могущей впитать в себя и трансформиро- вать мифы и образы северных и зауральских народов, попавших в сферу ее пространственной экспансии70. Другое дело, что фольклор и мифологии коренных народов Севера в советское время почти не проникали на уровень «высокой культуры», оставаясь в рамках тра- диционно узких научных дискурсов европейского цивилизацион- ного образца (творчество отдельных писателей коренных народов Севера – таких, например, как чукотский писатель Юрий Рытхэу или чукотская поэтесса Антонина Кымытваль – оставалось, по всей видимости, в культурном контексте слегка модернизированного со- ветскими идеологическими установками все того же колониалист- ского/культуртрегерского дискурса71).
ТРАНСФОРМАцИИ ОБРАЗОВ ПРОСТРАНСТВА И МЕСТА В ЛОКАЛЬНыХ МИФАХ
Что же происходит с пространством и местом в локальных ми- фах; каковы условные законы действия и функционирования гео- графического воображения; в конце концов: как преобразуется конкретное пространство и место (будь оно даже изначально только придумано, сфантазировано) посредством и с помощью локальных мифологий? Вопрос этот не так прост, если учитывать, что и сами онтологические представления пространства, пространственных образов претерпели в первой трети XX в. решающие трансформа- ции – прежде всего благодаря мощному интеллектуальному и твор- ческому взрыву в искусстве, литературе, театре, кино, фотографии,
|
|
69 (окончание)
советского времени, но также – что важнее (ибо рефлексии на тему петер- бургского текста продолжаются и в начале XXI в.) – в силу невозможнос- ти устойчивого «расширенного» идеологического воспроизводства самого этого мифа, остающегося – так или иначе – ментальным «памятником» раннего российского модерна и, в то же время, свидетельством геократи- ческого кризиса российской цивилизации XIX – начала XX в.
70 Публикации в рамках известной научной серии «Сказки и мифы народов Востока».
71 Ср.: Малори Ж.-Н. Алея китов. М., 2007.
гуманитарных и естественных науках. Следует, однако, принять во внимание, что, по-видимому, и само быстрое развитие локальных мифологий в течение, по крайней мере, всего XX в., есть несомнен- ный содержательный признак этой пространственно-онтологичес- кой трансформации, которую я называю геоспациализмом 72.
В самом первом приближении можно говорить о следующих ментальных процессах в связи с «поведением» пространства в ло- кальных мифах: это 1) разворачивание и сворачивание исходного представляемого и/или описываемого пространства; 2) фрагмен- тация исходного пространства и выделение наиболее важных его фрагментов для развития мифологического нарратива; 3) метафо- ризация пространства и места, мифологическое мышление через и посредством места; 4) экзистенциализация места с помощью экста- тических, аффектированных географических образов, призванных не только поддерживать, но и углублять разрабатываемый (иног- да неосознанно, бессознательно) миф места; 5) интровертирование места, его «закрытие» посредством мощных эмоциональных / чувст- венных «натисков» – место как бы исчезает, съедается определен- ными чувствами, которые в ментальном плане замещают конкрет- ные топографические метки и признаки.
|
|
Попробуем дать краткие характеристики выделенным процес- сам, не забывая, что они могут перетекать друг в друга, сопутство- вать друг другу – тем более, если речь идет о великих или выдаю- щихся произведениях, текстах литературы и искусства.
По всей видимости, разворачивание и/или сворачивание про- странства есть принципиальная черта архаических мифологиче- ских нарративов, унаследованная эпохой Модерна. Тем не менее, в локально-мифологических нарративах эпохи Модерна эта черта иг- рает существенно иную роль, а именно: в отличие от архаических и домодерных мифологий, пространство, разворачивающееся и сво- рачивающееся как скатерть, служит не поддержанию традицион- ной сакральной сюжетики космогонического плана, связанного с деятельностью божества или культурного героя-демиурга, а, ско- рее, поддержанию и развитию вполне профанной сюжетики со- циокультурного и социопсихологического планов, ориентирован- ных на «выход» места из своих границ с целью своей собственной
|
|
«репрезентации» – соответственно, действующие лица таких ло- кальных мифов могут быть, чаще всего, трикстерами, неудачника- ми, людьми, подверженными периодической фрустрации. Наиболее яркие примеры подобных ментальных процессов – ранние про- изведения Гоголя («Вечера на хуторе близ Диканьки», «Вий»)73,
72 Замятин Д.Н. Образный империализм // Политические исследова- ния, 2008, № 5.
73 Лотман Ю.М. Художественное пространство в прозе Гоголя // Он же. В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов. Гоголь. М., 1988; Софронова Л.А. Природное пространство в мифопоэтических измерениях: повесть Гоголя «Вий» // Ландшафты культуры. Славянский мир / Отв. ред. И.И. Свирида. М., 2007.
роман современного украинского писателя Юрия Андруховича
«Московиада»74.
Фрагментация пространства, его «обрывочность», сосущество- вание почти рядом в действительности весьма отдаленных друг от друга мест, становление и наращивание «выпуклых», «купольных» фрагментов пространства с помощью соответствующих локально- мифологических нарративов – примета, на самом деле, урбанисти- ческого, городского пространства и, естественно, городского мифа Модерна75, который c начала XX в. развивается в тесной содержа- тельной связке с мифом техники и машины. Миф машины, вос- певающий в том числе скорость, быстроту и свободу передвиже- ния, и миф города (прежде всего большого города, метрополиса), развивающий мотивы спонтанной, ускоряющейся, часто хаотич- ной коммуникации и одновременно, в парадоксальной плоскос- ти, мотивы человеческого «одиночества, потерянности в толпе», способствуют разрыву единого в пространственном отношении мифологического нарратива; теперь это автономные, прямо не связанные географические образы, чье функционирование под- держивается «ниточкой» доминирующего локального мифа или мифов, также не связанных тесно друг с другом76. Подобная тема, несомненно, – одна из главных для западной и русской культуры первой трети XX в.77
74 Замятин Д.Н. Локальные истории и методика моделирования гума- нитарно-географического образа города. С. 293–295; Дайс Е. Украинский Орфей в московском аду, или Путь поэта // Там же.
75 Ср.: Пелипенко А.А. Городской миф о городе (в эволюции художест- венного сознания и городского бытия) // Город и искусство: субъекты со- циокультурного диалога. М., 1996. С. 39–48.
76 Ср.: Hudson R., Pocock D. Images of the Urban Environment. N. Y., 1978; Fйlloneau M.-L. Love and Loathing of the City: Urbanophilia and Urbanophobia, Topological Identity and Perceived Incivilities // Journal of Environmental Psychology, 2004, Vol. 24.
77 Наиболее характерные примеры в литературе: роман Дж. Джойса
«Улисс», роман Андрея Белого «Петербург», немного позднее – роман Андрея Платонова «Чевенгур» (см. более подробно о романе Платонова в данном контексте: Замятин Д.Н. Империя пространства. Географические образы в романе Андрея Платонова «Чевенгур» // Вопросы философии 1999, № 10). Художественный авангард 1910–1920-х гг. (кубизм, футуризм, супрематизм) также во многом вдохновлялись образами и мифами больших урбанистических пространств, зачастую сильно фрагментированных, «рас- колотых», «перемешанных»; см., например: Футуризм – радикальная рево- люция. Россия – Италия. К 100-летию художественного движения. М., 2008. Как художественный синтез достижений авангарда в этом направлении можно рассматривать творчество Павла Филонова. В кино: классические работы Франца Ланга «Метрополис» (1927) и Вальтера Руттмана «Берлин. Симфония большого города» (1927). С этим связана также мощная теория монтажа в кино, принадлежащая С.М. Эйзенштейну; см.: Эйзенштейн С.М. Монтаж. М., 2000. Т. 1–2; Он же. Метод. М., 2002. Т. 1–2.
Метафоризация пространства и места, мифологическое мыш- ление через и посредством места оказывается актуальным в си- туации неожиданного возвращения к порождению космогоний, но, как это ни странно, именно на местном, топографическом, ло- кальном уровне. Фрагментация пространства в локальных мифах оказывается в какой-то момент опасной для нормального, обычно- го действия профанной сюжетики, тогда как архаичная сакраль- ная сюжетика уже не работает. Такие процессы с образно-гео- графической точки зрения опять-таки связаны с пространством большого города, где любой переулок, любая улица или площадь могут быть или стать топографической основой для местной кос- могонии смешанного профанно-сакрального характера. В конце концов, верхней планкой для этого локального мифотворчества становится понимание самого пространства как метафоры (или, в более узком варианте, города или культурного ландшафта как метафоры)78. Понятно, что метафоризация пространства, с одной стороны, сильно затрудняет традиционные процессы нарабатыва- ния, наращивания региональных идентичностей с помощью конст- руирования локальных мифов; с другой стороны, как раз эта же локально-мифологическая метафоризация пространства на основе вполне конкретной топографии и топонимики может быть мен- тальным и онтологическим фундаментом своего рода транс- или панрегиональных идентичностей, творящих, по сути, новый ми- ровой культурный ландшафт (приблизительный аналог – понятие мирового города)79.
Экзистенциализация места с помощью экстатических, аффек- тированных географических образов представляет собой попытку создания локальных мифов как бы вне самого места, несмотря на соответствующий топографический и ландшафтный антураж. Как ни странно, именно такой, зачастую интуитивный, подход порожда- ет довольно устойчивые и влиятельные мифы места. Существенно заметить, что в данном случае место, локус оказывается пространст- вом «мировых страстей», масштабных трагедий или драм, могущих быть незаметными в сутолоке повседневного бытия. Сам локаль- но-мифологический нарратив возникает здесь посредством «сцеп- ления» аффектированных эмоций, чувств, переживаний, описаний с могущими быть вполне прозаическими топографическими при-
78 Характерный пример из художественной литературы – роман Хулио Кортасара «Игра в классики».
79 В таком контексте можно рассматривать, например, содержание ряда романов Генри Миллера, относящихся к его «парижскому» периоду. Ср. также: Злыднева Н.В. Балканская Атлантида. Ландшафтные метафоры в романе Д. Угрешич «Форсирование романа-реки» // Ландшафты культу- ры. Славянский мир / Отв. ред. И.И. Свирида. М., 2007.
метами и обстоятельствами80. Возможно, процессы локально-ми- фологической экзистенциализации места являются противополож- ными по своему смыслу и содержанию процессам метафоризации пространства и места – рассматриваемые вместе, эти процессы могут быть представлены как когнитивное «коромысло» и в то же время как образно-географические «весы», позволяющие судить о сбалансированности или несбалансированности, разбалансировке локально-мифологических систем, в том числе локально-мифологи- ческих систем определенных территорий.
Интровертирование места, его «закрытие» посредством мощ- ных эмоциональных / чувственных «натисков» представляет собой целенаправленную нарративную стратегию вытеснения мифологи- ческого героя из места, с места, в котором он считается или мог бы считаться укорененным. По сути дела, это, наверное, единственный локально-мифологический процесс эпохи Модерна, практически ни чем не обязанный мифологическим мотивам и темам традиционных культур и цивилизаций. Тем не менее, данный процесс в известной степени похож на некоторые наиболее архаичные мифы – прежде всего, значительной сакрализацией самой сюжетики (даже при от- сутствии каких-либо религиозных атрибутов), а также проблемати- кой судьбы, взятой в ее античной трактовке (наиболее ярко – архе- типический миф об Эдипе)81. Интровертирование места как основа
80 Наиболее яркие примеры – роман Франца Кафки «Замок», по- этическое творчество Бориса Пастернака (в частности, знаменитое сти- хотворение «Марбург», поэтическая книга «Сестра моя жизнь», роман
«Доктор Живаго») и Марины цветаевой, особенно пражского периода («Поэма Горы» и «Поэма Конца»). Характерен отклик Бориса Пастернака на «Поэму Конца» (Письмо Пастернака цветаевой 25 марта 1926 г.:
«Я четвертый вечер сую в пальто кусок мглисто-слякотной, дымно-туман- ной ночной Праги, с мостом то вдали, то вдруг с тобой, перед самыми глазами, качу к кому-нибудь, подвергнувшемуся в деловой очереди или в памяти, и прерывающимся голосом посвящаю их в ту бездну ранящей ли- рики, Микеланджеловской раскидистости и Толстовской глухоты, которая называется Поэмой Конца. Попала ко мне случайно, ремингтонированная, без знаков препинанья. Но о чем речь, разве еще стол описывать, на ко- тором лежала?» (Марина цветаева, Борис Пастернак. Души начинают ви- деть. Письма 1922–1936 годов. М., 2004. С. 148). См. также: Марбург Бориса Пастернака / Сост. и вступ. статья Е.Л. Кудрявцевой. М., 2001; Замятин Д. Внутренняя география пространства. Геономика любви в поэтической кни- ге Бориса Пастернака «Сестра моя жизнь» // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. М., 2008. Вып. 5.
81 В литературе европейского Модерна это, опять-таки, во многом твор-
чество Франца Кафки; в японской литературе XX в. – рассказы Кадзии Мотодзиро (1901–1932), своего рода «японского Кафки», при всей натяну- тости подобных сравнений (см.: Мотодзиро К. Лимон. СПб., 2004); в сов- ременной европейской литературе – произведения Михаэля Хандке (осо- бенно роман «Медленное возвращение домой»).
локального мифа может интерпретироваться опять-таки в связке с экзистенциализацией места; в зависимости от контекста интровер- тирование может следовать за экзистенциализацией места, или же, наоборот, экзистенциализацию можно представить как крайнюю точку интровертирования места. В любом случае, оба этих менталь- ных процесса являются психофизиологическим выражением адап- тационных и/или дисадаптационных трансформаций отдельных со- обществ или личностей в пределах их автохтонных географических воображений.
ДИАГНОСТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ЛОКАЛЬНыХ МИФОВ
В рамках модерна локальные мифы, как уже отмечалось нами ранее, становятся операциональным ментальным образованием, до- статочно последовательно выражаемым какими-либо прагматичес- кими, прикладными актами сознания. Понимание этого обстоятель- ства позволяет говорить о возможности моделирования локальных мифов в связи с определенными, вполне конкретными конструкци- ями географического воображения. Такая возможность может быть использована в весьма неоднозначных социокультурных ситуациях, когда место, местность, город, территория в принципе располагают некоторым множеством неупорядоченных, вероятно, слабо оформ- ленных географических образов, часто сопутствующим депрессив- ным или полудепрессивным социопсихологическим состояниям ло- кальных сообществ.
По-видимому, следует говорить, прежде всего, о диагностичес- кой модели локальных мифов, ориентированной на идентификацию и предварительную оценку роли локальных мифологий в контексте солидарности и сплоченности региональных сообществ/локальных социумов, или же, наоборот, в контексте их раскола и раздробления, социокультурной атомизации82. Вместе с тем, подобная модель мо- жет заключать в себе и значительный потенциал социокультурного и образно-географического проектирования, в котором разработка и оформление перспективных локальных мифов относится к одной из наиболее важных составляющих. Ниже я попытаюсь в самом общем виде представить приблизительную диагностическую социокультур- ную модель локальных мифов; последовательность описания ее от- дельных элементов и блоков не всегда может совпадать с последова- тельностью конкретных операций по построению такой модели.
П е р в ы й блок модели – мифологические ресурсы территории/ территориального сообщества. Сюда можно отнести мифы, связан- ные с биографиями и деятельностью известных личностей, родив- шихся и / или живших на этой территории; отдельно можно выделить мифологические персонажи. Другой элемент данного блока –
82 Ср.: Территориальные интересы. Тверь, 1999.
мифы о значительных (исторических) событиях, происходивших здесь. Как правило, любое место, территория стремится быть зако- номерной и достойной частью так называемой Большой Истории (страны, цивилизационного региона, мира). Естественно, что поиск мифологических ресурсов территории должен во многом опирать- ся на анализ местного фольклора (были, легенды, сказания, песни, сказки и т.д.), чьи записи, как правило, относятся уже к эпохе зре- лого Модерна. Следует также учесть потенциал современного ми- фотворчества, развивающегося достаточно быстро и обладающего технически продвинутыми средствами и каналами коммуникации (Интернет, аудио, видеоканалы), а кроме того, репрезентируемого сравнительно новыми жанрами массовой культуры (видеоролики в Интернете, фэнтези, кибер-роман, кино, комиксы, трэш, рок-музы- ка, попса, блоги и т.п.).
В т о р о й блок модели включает описание структур собранных и предварительно упорядоченных по происхождению, темам, сюже- там и степени распространенности локальных мифов. Здесь необ- ходимо оценить степень сюжетно-тематической повторяемости от- дельных мифов, наличие возможных мифологических бриколажей (по Леви-Стросу); содержательные связи локальных мифов между собой. Наконец, сюда же относится выявление архетипических, на- иболее важных, репрезентативных для территории мифологичес- ких тем и сюжетов, иначе – устойчивых локально-мифологических мотивов и нарративов.
Следующий, т р е т и й блок диагностической модели предназна- чен для идентификации сакрального и/или профанного характера обнаруженных и структурированных локальных мифов. Чаще все- го, поздний Модерн и Постмодерн имеют дело со смешанными, эк- лектическими сакрально-профанными мифами. Тем не менее, впол- не очевидно, что можно отдельно выделить и описать фрагменты сохранившихся традиционных сакральных мифов, связанных с тра- диционными религиями и культами, распространенными в регио- не. Кроме того, стоит отметить сакральные мифы, подвергшиеся серьезной профанизации, «обмирщению», и наоборот, профанные мифы, не избегшие идеологической сакрализации (например, миф о каком-либо местном революционном вожде или герое, партизан- ском вожде, лидере «вандейского» типа). В целом стоит еще раз подчеркнуть, что процессы десакрализации традиционных локаль- ных мифов в рамках Модерна, по всей видимости, необратимы, од- нако быстрая профанизация ведущих, доминирующих локальных мифов сопровождается параллельными процессами новой, модер- ной и постмодерной сакрализации, уже не связанной прямо или прямолинейно, с традиционными религиями.
Рассмотрение, описание и исследование соотношения опреде- ленных локальных мифов с конкретными местами, локусами, их топографической «привязки» является содержанием ч е т в е р т о г о блока модели. В рамках этого блока можно начинать работу с пред-
варительной классификации попавших в поле исследования локаль- ных мифов, включающей мифы, обладающие подробной и довольно точной топографической привязкой; мифы, привязанные довольно условно или относительно к тому или иному месту (вариативная, или расплывчатая привязка); и мифы, чья неопределенная или почти не определенная локализация в пределах изучаемой территории мо- жет рассматриваться или как своего рода «ментальная метка» (дан- ная территория как бы притягивает миф, сложившийся изначально, по-видимому, на другой территории, но тяготеющий к сходным со- циокультурным условиям своего общественного воспроизводства), или как результат более общих, более масштабных процессов раз- вития архетипического мифа, «дрейфующего» в территориальных контекстах более высокого уровня (миф как бы больше территории, его «приютившей» – по-другому, системный эффект широкого тер- риториального охвата архетипического мифа)83. Последний случай, безусловно, связан, с одной стороны, с известным размахом геогра- фического воображения, поддерживающего подобные локальные мифы, а с другой стороны, с механизмами разработанного менталь- ного дистанцирования по отношению к конкретным социокультур- ным и природным параметрам развития региональных сообществ.
Представленные выше блоки диагностической модели локаль- ных мифов можно интерпретировать как единый метаблок моде- ли, «ответственный» за образно-географический контекст развития и функционирования локальных мифов определенной территории. Если вернуться к описанной в начале моего текста «пирамиде» про- странственных представлений, то можно отметить, что в рамках первого метаблока модели исследуется, по сути, в первом прибли- жении географическое воображение территории как базис, фун- дамент соответствующих локальных мифов, структурирующих, в свою очередь, слабо расчлененное в ментальном плане, недиффе- ренцированное в нарративном отношении образно-географическое поле изучаемого региона84. Далее я перейду ко второму метабло- ку модели, в котором конкретизируется и оценивается значимость выявленных локальных мифов в становлении региональных иден- тичностей.
Второй метаблок модели включает в себя следующие блоки:
1) оценка степени развития локальных мифов, 2) оценка разрабо-
83 Таковы, скажем, характерные и для раннего Модерна мифы о куль- турных героях, кочующие по многим территориям; для России, напри- мер, мифы о Ермаке для территории Урала и Западной Сибири, мифы о Петре Первом, распространенные на большей части Европейской России. (см., в частности: Криничная Н.А. Предания Русского Севера. СПб., 1991. С. 179–223).
84 См., например, в данном контексте: Замятина Н.Ю., Замятин Д.Н. Гений места и город: варианты взаимодействия // Вестник Евразии, 2007,
№ 1.
танности и влиятельности тех или иных локальных мифов в социо- культурных сегментах регионального сообщества, ответственных за функционирование основных каналов региональной комму- никации; 3) оценка характера преобладающей аксиологической (ценностной) нагрузки локальных мифов в местном социуме. Как уже можно понять из этого предварительного перечисления, дан- ный метаблок имеет оценочный характер, в отличие от первого, ориентированного главным образом на идентификацию, выявле- ние и первичное описание заслуживающих внимания локальных мифов.
Блок оценки степени развития локальных мифов (в региональ- ном общественном сознании) может основываться на социологи- ческих исследованиях (опросы, в том числе отобранных экспертов, изучение общественного мнения, глубинные интервью, примене- ние методов качественной социологии), а также на контент-анализе местных СМИ и ключевых текстов, доминирующих в региональ- ном общественном сознании85. Здесь, очевидно, можно выделить и обосновать, по итогам подобных исследований, три обобщенные оценки: а) высокая степень развития локальных мифов, локальные мифы во многом определяют менталитет и деятельность местно- го социума; б) средняя степень развития, локальные мифы влияют на некоторые аспекты формирования менталитета и деятельности местного социума; в) низкая степень развития, локальные мифы почти не влияют или слабо влияют на менталитет и деятельность местного социума. Ясно, что эти градации могут быть дифферен- цированы и более глубоко и подробно, в зависимости от необходи- мости проведения более детального изучения.
Блок оценки разработанности и влиятельности тех или иных
локальных мифов в социокультурных сегментах регионального со- общества, ответственных за функционирование основных каналов региональной коммуникации, также может опираться на социоло- гические опросы и экспертные мнения, обработанные в рамках со- ответствующих социологических процедур. В данном случае можно приблизительно отождествить понятие социокультурного сегмента и локальной культуры/субкультуры. Как наиболее важные в локаль- но-мифологическом срезе можно рассматривать политическую куль- туру, массовую культуру территории, культуру элит (политической, управленческой, экономической, культурной, интеллектуальной)86. Следует, конечно, учесть, что в персональном, институциональном и идеологическом аспектах отдельные элиты могут частично пере- секаться и переплетаться. В этом же блоке необходимо оценить раз-
85 См., например: Карбаинов Н. «Городские» и «головары» в Улан-Удэ (молодежные субкультуры в борьбе за социальное пространство города) // Вестник Евразии, 2004, № 2.
86 См., например: Реутов Е.В. Политические мифы Белгородчины // https://socionavtika.narod.ru/Staty/diegesis/belmif.htm
работанность и влиятельность локальных мифов в местных СМИ (преимущественно, методами контент-анализа)87.
Оценка характера преобладающей аксиологической (ценност- ной) нагрузки локальных мифов в местном социуме может быть разработана с различной степенью подробности. В самом общем приближении может быть выделена преимущественно а) положи- тельная, позитивная нагрузка, б) нейтральная, уравновешенная, сбалансированная нагрузка (есть и «добрые», и «злые» локальные мифы, как бы отражающие в содержательном плане друг друга); в) преимущественно отрицательная, негативная нагрузка, связанная с формированием депрессивных и полудепрессивных региональ- ных идентичностей; г) смешанная/противоречивая, «турбулентная» нагрузка («положительные» и «отрицательные» мифы слабо или почти не связаны друг с другом, само содержание этих мифов неус- тойчиво, изменчиво), характерная, видимо, для местных социумов в переходные политические и социально-экономические эпохи88. Здесь, помимо собственно социологических методов, важен фено- менологический анализ отдельных ключевых локальных мифов с точки зрения становления конкретных региональных идентичнос- тей89. Необходимо также учитывать внешний фон, когнитивно-гео- графический контекст, несомненно, влияющий как на содержание, так и на аксиологическую нагрузку локальных мифов.
87 См., например: Соболева Е.Г. Указ. соч.
88 Подобные локально-мифологические системы начинают возникать на закате эпохи Просвещения и в начале эпохи классического позитивиз- ма и ранней индустриализации, когда пасторальный мир сельских идиллий уже начинает разрушаться, хотя главные его основы еще не поколебле- ны; в то же время начинают рождаться локальные мифы урбанистических и параурбанистических пространств, во многом интровертивных и насы- щенных мифопоэтикой и мистикой «страшных мест». К такой традиции можно отнести ранний классический европейский роман, развивавшийся на «образных руинах» романа готического и романтической традиции и достигший своей зрелости к началу XX в. Характерный пример – твор- чество Густава Майринка по отношению к пражскому мифу (для русской литературной традиции интересен параллельный пример формирования московской локально-мифологической системы, когда примерно с начала 1920-х г. возникает некоторое неустойчивое, турбулентное состояние, в ауре которого естественным образом появляются произведения Чаянова и Булгакова, начинаются публикации записей народных мифологических историй о тех или иных местах столицы, зачастую весьма страшных (см.: Московские легенды, записанные Евгением Барановым / Сост., вступ. ст. и примеч. В. Боковой. М., 1993; Черная книга. Московская легенда. СПб., 2006.
89 См., например, интересный анализ тобольского городского мифа, при-
надлежащий С.В. Рассказову: Локальные и региональные идентичности: при- мер Юго-Западной Сибири // https://wasunchik.livejournal.com/50223.html; также: Кузнецов В.В. Тверской княжеский ономастикон и тверской миф // Провинция как реальность и объект осмысления. Тверь, 2001.
В третьем метаблоке диагностической модели локальных ми- фов описывается взаимодействие локальных мифов с соответству- ющими культурными ландшафтами; иначе говоря, прослеживается степень локально-мифологической визуализации, вербализации,
«текстуализации» изучаемой территории90. Данный метаблок пока не расчленяется мной на отдельные блоки. Основное вни- мание уделяется характеру и степени культурно-ландшафтной репрезентации локальных мифов91. К наиболее существенным репрезентациям такого рода относятся памятные знаки и мону- менты, территориальные коммеморации (празднества)92, вклю- чая и вполне уже традиционные праздники «Дня города» и «Дня района»; региональные культурные тексты, бытующие на тради- ционных и нетрадиционных носителях, включая собственно ви- зуальные и письменные тексты (фото, кино, видео, живопись и графика, видео-арт, Интернет, граффити, художественные про- изведения, современный фольклор, народная топонимика, регио- нальный сленг93); специфические субкультурные тексты в форме коммерческих торговых марок, слоганов и брендов (возможны и некоммерческие, в том числе политические, социальные и куль- турные варианты), проявляющиеся в соответствующей рекламе и демонстрируемые на определенных материальных и нематериаль- ных продуктах. Подобные культурно-ландшафтные репрезента- ции требуют внимательного семантического и герменевтического анализа, поскольку, с одной стороны, они могут быть вполне оче- видными (популярный в регионе «народный» миф)94, а, с другой стороны, довольно латентными, скрытыми – в силу тех или иных политических и культурных обстоятельств. Серьезную помощь в исследовании таких репрезентации может оказать изучение раз- личных вернакулярных (обыденных) районов территории / города