Родство мифа и музыки также опосредуется их связью с язы- ком. В известной мере они являются «полупродуктами» языка: «му- зыка – это язык минус смысл »36, а миф – в таком случае, язык минус звук. Музыка также может быть определена как миф, закодирован- ный вместо слов в звуки. Вместе с тем, миф находится гораздо бли- же к языку, его можно рассматривать как партитуру, для исполне- ния которой нужен язык.
Глубокое сходство мифа и музыки также проявляется в процес- се их восприятия, поскольку замысел композитора, как и замысел мифа, актуализируется через слушателя и слушателем. В обоих слу- чаях наблюдается та же инверсия отношений между отправителем сообщения и его получателем, потому что в конечном счете именно получатель оказывается содержанием передаваемого отправителем сообщения:
Миф и музыкальное произведение выступают как дирижеры оркестра, безмолвными исполнителями которого являются слушатели37.
Касаясь исторической судьбы западной музыки и развивая идею о рационализации западного общества и культуры, француз- ский ученый приходит к мысли, что под воздействием этого про- цесса западная полифоническая музыка обречена испытать судьбу мифа. Не случайно, начиная с революции Шёнберга, музыка хочет избавиться от строгих форм внутренней организации, которые она унаследовала от мифа и которые в наши дни стремится возродить структуралистский логос.
В работах, вышедших после «Мифологик», Леви-Строс продол- жает и завершает начавшийся несколько десятилетий назад путь изучения мифов, уделяя внимание, возможно, несколько менее фундаментальным и масштабным проблемам. Так, в книге «Путь масок » (1975) тему мифа и мифологии он рассматривает через при- зму масок, отмечая при этом, что понять маски вне мифов невоз- можно, что семантическая функция масок обусловлена мифами. Французский ученый раскрывает диалектическую взаимосвязь пластической формы маски и ее семантической функции, кото- рая проявляется при переходе от одной группы масок к другой. В то же время указывается, что благодаря маскам мифологичес- кое мышление получает более конкретное и реальное воплощение. В работе «Ревнивая горшечница » (1985) Леви-Строс «вспоминает» о, казалось, почти забытой им канонической формуле, к которой, как он утверждал, может быть сведен любой миф. Теперь он напол-
|
|
36 Lévi-Strauss C. L’homme nu. P., 1971. P. 579.
37 Lévi-Stauss C. Le cru et le cuit. P. 25.
няет эту математическую формулу реальным содержанием, приво- дит конкретные примеры, показывает ее способность предсказы- вать, что подтверждает ее научный характер.
ЗНАЧЕНИЕ КОНцЕПцИИ МИФА К. ЛЕВИ-СТРОСА
Концепция мифа К. Леви-Строса была встречена с огромным интересом и даже восхищением. Во Франции возникла его школа, которую представляют Н. Бельмон, М. Детьенн, Л. Себаг, Ф. Эритье и др., исследования которых охватывают греческую мифологию, Африку и другие регионы. Большое влияние и широкое распростра- нение идеи Леви-Строса получили в США, где они стали частью так называемой «французской теории», которая приобрела высокий статус в американском интеллектуальном мире. Вместе с тем имело место и критическое отношение к трудам французского антропо- лога. Некоторые авторы (Э. Линч, Д. Спербер, Л. Скюбла, Э. Дево и др.) упрекают Леви-Строса в том, что многие его анализы и пост- роения являются поверхностными и произвольными, что делаемые им обобщения и выводы не являются универсальными и относят- ся лишь к мифам американских индейцев. Сам Леви-Строс отме- чает, что для идентификации единиц мифа (мифем) не существует четких и строгих критериев и при их вычленении иногда речь мо- жет идти лишь о приближениях, пробах и ошибках, что в отличие от единиц языка они являются гораздо более сложными, лишены определенности и их выделение нередко становится результатом долгого и порой мучительного вызревания мысли и неожиданных интуитивных прозрений, что во всем этом нет каких-либо строгих процедур, которые можно было бы четко изложить и с помощью которых кто-то другой мог бы получить такие же результаты. Во многом поэтому не все понятия и выводы «могут быть подтвержде- ны в этнографическом контексте»38.
|
|
Тем не менее, осуществленные Леви-Стросом исследования ми- фов и сегодня сохраняют свое большое значение. Р. Жирар, из- вестный современный французский антрополог, недавно избран- ный академиком, которого М. Серр назвал «Дарвиным культуры», считает, что его работы «подтверждают и усиливают положения Леви-Строса»39. Думается, что было бы неверным ставить концеп- цию мифа К. Леви-Строса в один ряд с другими. Она является не только значительным вкладом, но настоящим прорывом в изучении мифологии.
38 Островский А.Б. Парадигма мифологического мышления: очерк вклада К. Леви-Строса. СПб., 2004. С. 72.
39 Girard R. La Bible est un manuel d’anthropologie // Le Monde de l’édu- cation. 2006. Mai. P. 85.
В.М. Хачатурян
|
|
МИФ В КУЛЬТУРЕ: К ПРОБЛЕМЕ АРХАИЧЕСКОй КОМПОНЕНТы В НЕОМИФОЛОГИИ
Проблема, обозначенная в заглавии статьи, представляет инте- рес не только с точки зрения изучения динамики развития мифа и его трансформаций, но и потому, что она самым тесным образом связана с анализом современного культурного пространства, кото- рое все чаще стало определяться исследователями как пространство неоархаики. Феномен архаизации культуры в ХХ – начале ХХI в. в последнее время все больше привлекает внимание исследовате- лей, которые находят его проявления в тоталитарных режимах, в процессах угасания и девальвации ценностей культуры модерна, в ремифологизации массовой культуры и массового сознания, в ак- туализации «примордиального» этнического сознания, в дехристи- анизации и появлении новых религиозных движений, воскрешении древнейших религиозных традиций и культов, в том числе язычес- ких, в некоторых течениях элитарного искусства, наконец, в самом типе клипового сознания, возникающего под влиянием новейших информационных технологий, и т.д.
Однако, при всей неоспоримой ценности конкретных исследова-
ний «ландшафта» современной культуры, они пока имеют фрагмен- тарный характер, их результаты не систематизированы и не дают целостной картины общей направленности архаизующих тенден- ций, с учетом их многообразия и неравномерной представленности в разных регионах мира. На сегодняшний день интерес вызывает пре- имущественно феноменология неоархаики, т.е. выявление в совре- менной (в основном западной) культуре и ментальности элементов, которые в той или иной степени корреспондируют с архаической культурой и архаическим ви´дением мира. При этом обычно игнори- руется их культурно-исторический контекст и функциональная зна- чимость в рамках этого контекста, а также степень и характер транс- формаций элементов архаики, уровень проявленности в неоархаике собственно архаического, его «свободы» от позднейших культур- ных наслоений. Соответственно, и сам термин неоархаика остает- ся семантически весьма неопределенным – в частности, вследствие сохранения нечеткого различения понятий «варварство», «раскуль- туривание» (примитивизация, опрощение культуры) и «архаика».
МИФ И МИФОЛОГИЧЕСКОЕ МыШЛЕНИЕ
В массовой культуре неоархаика манифестирует себя преиму- щественно в виде мифа. Это положение вряд ли нуждается в дока- зательствах, поскольку о мифологии масскульта написано большое
количество работ как отечественными, так и зарубежными исследо- вателями. Массовая культура не только актуализировала ценность мифа и использовала его богатый потенциал, но и сама может рас- сматриваться как «совокупный миф», как современная мифология – с ее «нерасчлененностью реального и идеального, с ее обращени- ем не к познанию, а к вере, не к сознанию, а к подсознанию, с ее растворенностью личности в сфере коллективно-бессознательного, синкретическим единством индивида и социума»1.
Однако, признавая, что массовая культура выполняет функцию мифа в современном обществе и обладает рядом качеств, позво- ляющих сближать ее с мифопоэтической культурой (или, по край- ней мере, проводить соответствующие аналогии), в теоретико-ме- тодологическом отношении необходимо выяснить, какова природа нового мифа? в какой степени он архаичен? какую функцию вы- полняет его архаическая компонента, если она действительно при- сутствует?
Мы, разумеется, не ставим задачу дать исчерпывающие ответы на все перечисленные вопросы, хотя необходимость в этом ощу- щается достаточно остро. В исследованиях, посвященных массовой культуре, миф нередко предстает как некая вневременная абстрак- ция. И такая ситуация в общем вполне закономерна, учитывая от- сутствие единой, четко разработанной теоретико-методологической базы в подходе к этому сложнейшему феномену, а также недоста- точную изученность мифа в его историческом развитии.
Тем не менее, определенные наработки в данной области уже имеются. Наиболее значимым моментом, с нашей точки зрения, является необходимость разграничения мифологического мышле- ния, создающего основу для продуцирования мифов, и собственно мифа как социокультурного феномена. Мифологическое мышле- ние, по определению Э.В. Сайко, выступает в качестве «реально обязательной конструкты мышления и сознания человека, обуслов- ленной генетическими характеристиками антропогенеза»2. Оно, та- ким образом, представляет собой своего рода антропологическую универсалию и, будучи особой формой интуитивно-целостного не- рефлексивного (или дорефлексивного) мировосприятия, является важной составляющей сознания человека (а, следовательно, и куль- туры), независимо от того, к какой эпохе он принадлежит и в какой степени развиты у него логико-дискурсивные структуры.
Как писал Л. Леви-Брюль, «не существует двух форм мышления
у человечества, одной пралогической, другой – логической, отделен- ных одна от другой глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе и час- то, быть может, всегда, в одном и том же сознании»3. «Рационально-
1 Сайко Э.В. Миф – феномен социальной эволюции, этап становления и способ организации мышления // Мир психологии, 2003, № 3. С. 9.
2 Там же. С. 4.
3 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 8.
расчленяющее» начало может оттеснить мифологическую компо- ненту на периферию сознания индивида и культурной системы, но не в состоянии элиминировать ее полностью.
Интуитивно-чувственное, целостное мировосприятие, харак- терное для мифологического мышления, как специфический спо- соб «схватывания» действительности, стало модно соотносить со структурами бессознательного («Бессознательное имеет структуру мифа», – писал М. Элиаде, основываясь на концепциях коллектив- ного бессознательного и архетипов К. Юнга) и правополушарной деятельностью мозга. Базой для такого рода представлений явля- ются работы западных и отечественных исследователей, придер- живающихся концепции четкого разделения функций между ге- мисферами. Например, Р. Сперри, который доказал, что центры речи локализуются преимущественно в левом полушарии, а пра- вое отвечает за целостно-образное восприятие4. И в особенности Дж. Эклса, который полагал, что левое полушарие является доми- нирующим и для языка и для концептуального мышления в то вре- мя как правое выполняет биологические программы. Любопытные данные приводят В.С. Ротенберг и В.В. Аршавский: для этносов, в культуре которых преобладают мифоритуальные традиции, харак- терно правополушарное доминирование, сменяющееся левополу- шарным по мере исчезновения этих традиций и проникновения цивилизации5.
Исходя из такой концепции, укорененность мифологической компоненты в сознании человека объясняют относительной устой- чивостью принципов действия правого полушария, отличительными особенностями которого считается «одномоментное “схватывание” всех имеющихся связей, что обеспечивает восприятие реальности во всем ее многообразии». При этом «отдельные свойства образов, их грани взаимодействуют друг с другом сразу во многих смысло- вых плоскостях», обеспечивая многозначность образа или обозна- чающего его слова. В противоположность логико-знаковому мыш- лению, которое из всех бесчисленных связей между объектами и явлениями отбирает только наиболее существенные для анализа и упорядоченного отражения реальности, такой тип мышления созда- ет внутренне непротиворечивые модели мира, в виде гештальтов, обеспечивая возможность для чувственно-эмоционального контак- та с реальностью6.
Однако это – лишь одно из гипотетически возможных объясне- ний, весьма уязвимых для критики. Концепции голографического устройства мозга К. Прибрама, функциональной диффузии и, на-
4 Sperry R.W. Cerebral Organization and Behavior // Science. 1961. Vol. 133. P. 13–22; Some General Aspects of Interhemispheric Integration // Interhemispheric Relation and Cerebral Dominance. Baltimore, 1962. P. 43–49. 5 Ротенберг В.С., Аршавский В.В. Межполушарная асимметрия мозга и
проблема интеграции культур // Вопросы философии. 1984, № 4. С. 85.
6 Там же. С. 79.
конец, общепризнанное представление о том, что работа гемисфер осуществляется в режиме интеграции (т.е. мозг человека работает как единое целое), разрушают упрощенную картину разделения на
«правополушарное» и «левополушарное» мышление. Данная гипо- теза вызывает сомнения и по той причине, что корреляции между психофизиологией и культурой не могут быть столь однозначными и прямолинейными. (Хотя сама проблема выявления таких корре- ляций, определения их специфики и роли в развитии культуры – задача, безусловно, крайне интересная.) Поэтому вряд ли можно считать корректными определения культур или разных типов куль- турной деятельности как право- и левополушарных7. Возвращаясь к проблеме мифологического мышления, хотелось бы обратить внимание на важную мысль Аршавского В.В. и Ротенберга В.С.:
«Совершенствование логико-знакового мышления и его закрепле- ние за определенными структурами мозга не только способствовало расширению возможностей образного мышления <…> но и оказа- ло непосредственное влияние на его характер»8. Это означает, что образное (мифологическое) мышление – даже при наличии ряда постоянных атрибутивных его признаков – все-таки не является статичным как в онто-, так и в филогенезе.
Универсализм мифологического мышления, вместе с тем, не стоит абсолютизировать: являясь некой константой, оно все-та- ки не существует автономно и, безусловно, испытывает влияние логико-дискурсивного, рационального мышления, неуклонно на- раставшего на протяжении всей истории человечества, культур- но-исторического контекста и, вероятно, предшествующего куль- турного опыта.
Если допустимо предположение об изменчивости, по крайней мере, в определенных границах, мифологического способа мыш- ления, то еще больше оснований поставить вопрос об изменчивос- ти мифа как социокультурного феномена. Миф, рождающийся и функционирующий в том или ином социокультурном контексте, безусловно, принадлежит истории. Сейчас особенно остро стоит задача изучения исторической динамики мифа, а также процесса саморазвития мифологического мышления9. Исследования в этой области позволят выявить «базовые» характеристики мифа и его изменчивые, «подвижные» качества, обусловленные историко- культурным контекстом и этапностью в его саморазвитии, а глав- ное – более четко определить, как именно повлиял на миф рост рационального, логико-дискурсивного мышления. И хотя такого рода фундаментальные исследования еще предстоит осуществить, уже сейчас очевидно, что нет и не может быть мифа «вообще», т.е. некоего абстрактного мифа как вневременной и внеистори- ческой сущности.
7 См., напр.: Ершова Г.Г. Асимметрия зеркального мира. М., 2003.
8 Ротенберг В.С., Аршавский В.В. Указ. соч. С. 81.
9 Сайко Э.В. Указ. соч. С. 9.
ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧЕСКОй ДИНАМИКИ МИФА
Мифы первобытные и античные, средневековые и возникшие в эпоху Возрождения, мифы эпохи романтизма и современные «нео- мифы», безусловно, имеют существенные, качественные отличия. Равным образом в составе неомифологии ХХ – начала ХХI в. сле- дует проводить различия между мифами массовой культуры и ми- фами обыденного сознания, мифами научными, идеологическими и мифами, которые весьма активно продуцируют новые религи- озные движения, а также между мифами, возникшими в рамках западной культуры и в странах «третьего мира» (например, «миф негритюда»).
Первый этап функционирования мифа является уникальным, он никогда более не повторялся и не повторится. Миф собственно ар- хаический – эта «особая форма проявления сознания в филогенети- ческом развитии … возник и мог возникнуть только в первобытном обществе», причем лишь на определенном этапе его развития – или после, или одновременно с появлением ритуала10. Тесная связь арха- ического мифа с ритуалом, его особая роль как основного способа мышления, а также восприятия, отражения и упорядочения мира, его многообразные социорегулятивные функции – все эти особен- ности, вместе взятые, присущи исключительно мифу древнейшему. Как писал М.К. Мамардашвили, древнейший миф представляет со- бой «восполнение и созидание человеком себя в бытии, в котором для него нет природных оснований», «способ организации и конст- руирования человеческих сил или самого человека»11. Этот специ- фический, точнее – уникальный, этап истории мифа, разумеется, не может быть воспроизведен, «проигран» заново. Архаический миф, особенно в наиболее ранних его формах, представляет собой загад- ку для исследователей и может быть лишь отчасти реконструирован на основе своих более поздних, письменных версий или полевых исследований, осуществляемых этнографами в среде так называе- мых современных первобытных народов, мифология которых дает лишь очень приблизительное представление о мифе архаическом, раннепервобытном. Такой миф (по крайней мере, в том виде, в каком он нам известен) почти бессюжетен, посвящен преимущест- венно темам смерти/разрывания/съедания/воскрешения/рожде- ния тотема/космоса, деяниям предков-героев и т.д.12, ритмически организован и, как уже говорилось, чаще всего связан с ритуальны- ми действиями. Он разительно отличается уже от мифа античного и тем более отделен непреодолимой пропастью от современного мифа и современного сознания, даже чужд ему, оставаясь «вещью в себе», которая нуждается в специальной научной интерпретации, но и в этом случае не раскрывает всех своих смыслов.
10 Сайко Э.В. Указ. соч. С. 7.
11 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 18, 20.
12 См.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996. С. 28–29; Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 29–56.
Первая (не считая появления речи) информационная революция, ознаменованная возникновением письменности, осевое время, ко- торое К. Ясперс определил как победу Логоса над мифом, становле- ние науки и философского дискурса – все это существенно меняло структуру мышления в сторону усиления логико-рациональной де- ятельности. Разумеется, говоря о такого рода принципиально значи- мых процессах, влияющих на миф и трансформирующих его, сле- дует иметь в виду, что в рамках той или иной культурной системы и сознания человека могут сосуществовать разновременные пласты. Вспомним, что Ю.М. Лотман, анализируя «логику взрыва» – резких культурных трансформаций, подчеркивал: семиологическое про- странство «заполнено свободно передвигающимися обломками раз- личных структур, которые, однако, хранят в себе память о целом» и поэтому могут внезапно и бурно реставрироваться. «Семиотические системы проявляют, сталкиваясь в семиосфере, способность выжи- вать и трансформироваться и, как Протей, становясь другими, ос- таваться собой, так что говорить о полном исчезновении чего-ли- бо в этом пространстве следует с большой осторожностью»13. Эту идею развивают и другие исследователи. Так, А.М. Лобок конста- тирует, что «разные культурные миры, возникающие в разные ис- торические эпохи, оказываются способны к своеобразному сосу- ществованию <…> в археологической памяти человека»14. С точки зрения А.А. Пелипенко, культура обладает своего рода «подсозна- нием», «несущим колоссальный пласт древних смыслов. Составляя большую часть тезауруса культуры, он, тем не менее, не осозна- ется адекватно, будучи скрытым под тонкой пленкой актуально переживаемого»15. Безусловно, на этой основе может происходить
«воскрешение» древнейших мифологических мотивов. Вернемся снова к Ю.М. Лотману, который полагал, что «архаические структу- ры мышления в современном сознании утратили содержательность и в этом отношении вполне могут быть сопоставлены с граммати- ческими категориями языка, образуя основы синтаксиса больших повествовательных блоков текста». Однако они могут подвергнуться
«вторичной семантизации», в связи с чем «происходит и вторичное оживление мифологических ходов повествования, которые переста- ют быть чисто формальными организаторами текстовых последова- тельностей и обрастают новыми смыслами, часто возвращающими нас – сознательно или невольно – к мифу»16.
Но и возможность «вторичной семантизации» вовсе не означа- ет, что современное сознание и современная культура, располагаю- щая «археологической памятью», в состоянии создать в собственном смысле архаический миф, существовавший в особом, невоспроизво-
13 Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2004. С. 101.
14 Лобок А.М. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997. С. 67.
15 Пелипенко А.А. Дуалистическая революция и смыслогенез в исто- рии. Самара; Иерусалим; М., 2007. С. 65.
16 Лотман Ю.М. Указ. соч. С. 286–287.
димом космосе магико-ритуальной культуры и столь же невоспро- изводимом космосе становящегося человеческого сознания. Весьма показательно в этой связи, что Ю.М. Лотман, анализируя роман А. Моравиа «Неповиновение», в котором четко отразился архаиче- ский «инициационный комплекс» и соответствующая образно-сим- волическая система, признавал, скорее, возможность сознательной ориентации автора на миф, чем спонтанного его воскрешения.
СПЕцИФИКА НЕОМИФОЛОГИИ
Но если миф представляет собой исторически развивающийся культурный феномен, лишь отчасти сохраняющий некое констант- ное «ядро», а отчасти трансформирующийся от эпохи к эпохе, то позволительно ли определять мифологию масскульта как неоархаи- ку? Ведь сколь бы ни был неопределенным этот термин, он подра- зумевает соотнесение этой специфической мифологии отнюдь не с предшествующими стадиями развития мифа (например, с мифами эпохи средневековья или мифами романтическими), а с наиболее удаленной от современности эпохой.
Даже если сопряжение «начал» и «концов» в данном случае имеет веские основания, все-таки следует учитывать эти предшест- вующие стадии – хотя бы потому, что они позволяют проследить общую динамику в развитии мифа, а это весьма существенно для выявления особенностей мифа современного. Какие бы резкие и неожиданные изменения ни происходили в развитии мифа в наши дни, они не могут не подчиняться в той или иной степени некоему стержневому вектору. История развития и трансформаций мифа в разные культурные эпохи очень сложна и, к сожалению, недоста- точно изучена. Тем не менее, в ней можно выделить по крайней мере три узловых момента: рационализация, этизация и десакрали- зация (что, в частности, проявилось в формировании жанра волшеб- ной сказки, замещающей миф). С течением времени миф все боль- ше удалялся от своего «первоисточника», т.е. от архаического мифа. Он все больше рационализировался, после Осевой революции стал наполняться этическими дуальными оппозициями: вспомним ме- таморфозы одной из базовых, несомненно, архаических мифоло- гем об умирающем-и-воскресающем звере/боге, которая вошла в трансформированном виде в христианскую мифологию. Наконец, миф постепенно вытеснялся фольклором и своей особой разновид- ностью – литературным мифом, имеющим принципиальные отли- чия от мифа устного.
Разумеется, все эти тенденции развивались неравномерно и не синхронно в разных культурах и в разных социальных стратах и субкультурах в рамках одной культуры. По мнению С. Смирнова, миф как особая культурная модель постоянно воспроизводится пре- жде всего в тех обществах и социальных группах, где «доминиру- ют схемы воспроизводства, имитации и копирования, в больших массах людей, в социальной практике больших групп, среди кото-
рых доминирует массовое сознание»17. Например, известно, что в средневековой Западной Европе перечисленные выше тенденции в развитии мифа захватили культуру «простецов» в гораздо меньшей степени, чем элитарную культуру «высоколобых». Они, безусловно, медленнее развивались в традиционных обществах Востока, чем в западном мире.
Можно выделить еще одну важную тенденцию в исторической жизни мифа, которая, вообще говоря, зародилась достаточно давно, однако достигла своего апогея в эпоху информационной револю- ции. На роль ее указывал Э. Кассирер: полагая, что «век мифа мино- вал безвозвратно, поскольку мифологическое мышление по своей природе коренным образом отличается от присущих современному человеку способов познания и рассуждения», он подчеркивал, что ХХ в. создал «технику мифологического мышления, не имеющую аналогов в истории»18. Кассирер имел в виду прежде всего технику конструирования политического мифа, известную еще в древнем мире (достаточно вспомнить политическую мифологию Рима), од- нако это высказывание можно распространить и на современную мифологию, ибо она создается профессионалами, которые руко- водствуются целевыми установками, соответствующими основным функциям массовой культуры.
И, наконец, не менее значимой является характерная особенность неомифологии, которую подметил Р. Барт, блестяще показавший, как миф пронизывает самые разнообразные тексты современной культу- ры (материалом для анализа служили газетные статьи, фотографии, фильмы, рекламные объявления и т.д.), и утверждавший, что мифом может быть все, «ибо наш мир бесконечно суггестивен»19. Не ставя специально задачи сопоставления мифа современного и первобыт- ного, он, тем не менее, высказал по этому поводу весьма ценное за- мечание: «Современный миф дискретен: он высказывается уже не в виде оформленных больших рассказов, а лишь в виде «дискурса»; это не более чем фразеология…; миф как таковой исчезает, зато ос- тается еще более коварное мифическое»20. Таким образом, мифы в своем историческом бытии «распадаются», фрагментируются, лиша- ются изначальной цельности и системности.
Современный миф, в том числе и миф массовой культуры, сле- дует рассматривать в контексте перечисленных выше основных тенденций, развивающихся на протяжении почти пяти тысяч лет. Прервались ли они сейчас или, напротив, достигли своей кульмина- ционной точки? Эту проблему, собственно, и следует решить, опре- деляя массовую культуру как «пространство неоархаики».
17 Смирнов С. Культурный возраст человека. Новосибирск, 2001.
С. 157–158.
18 Кассирер Э. Техника политических мифов // Октябрь, 1993, № 3.
С. 153, 157–158, 164.
19 Барт Р. Мифологии. М., 2008. С. 265.
20 Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. М., 2003.
С. 474.
Современная мифология, с нашей точки зрения, представляет собой весьма сложный конструкт, который возник на основе взаи- модействия мифологического и логико-дискурсивного мышления, вобрал в себя разнообразные влияния, исходящие от стадиально бо- лее поздних областей культуры, опосредованно связанных с мифом (фольклор, литературные мифы) или не связанных с ним вообще (естественно-научная и философская мысль, исследования в облас- ти сравнительной мифологии, этнографические исследования, школа психоанализа и т.д.).
Особенно значительную роль эти «опосредующие звенья» иг- рают в неомифологии Запада: этому способствовало и достаточно быстрое разрушение традиционной культуры, и активно развивав- шиеся процессы рационализации и секуляризации.
Непосредственными источниками многих жанров и литератур- ной, и «экранной» массовой культуры, которые, по мнению ис- следователей, в наибольшей степени «мифологичны» или даже
«архетипичны»21, являются отнюдь не мифы – тем более архаичес- кие, а литературные жанры, имеющие достаточно давние и устойчи- вые традиции. Это, в частности, плутовской роман, возникший в За- падной Европе еще в ХVIII в., сформировавшиеся несколько позд- нее, в ХVIII–ХIХ вв., готический роман, авантюрный, женский, де- тективный, фантастический и т.д. Принадлежащие этим жанрам ли- тературные произведения являются, с нашей точки зрения, главной культурной основой произведений масскульта, и последние имеют с ними гораздо больше сходства, чем собственно с мифом. Однако внимание современных исследователей, занимающихся неоархаи- кой, как правило, устремлено в далекое прошлое, и проблема выяв- ления ближайших источников тех или иных образов и сюжетов не вызывает особого интереса.
Разумеется, мифологическое начало можно отыскать в ряде
«классических» литературных жанров. Особенно это касается про- изведений эпохи романтизма, который внес значительный вклад в процесс актуализации мифа и инкорпорации его в западноевропей- скую литературу. Однако это лишь подтверждает то, что мифология массовой культуры в значительной степени опосредована литера- турным мифом, который представляет собой дериват мифа устного и лишен многих его важных характеристик.