В тех же случаях, когда имеет место осознанное и целенаправлен- ное обращение к архаическому мифу, минуя опосредующие культур- ные звенья, информация о нем может черпаться преимущественно из научных исследований. Но этот источник, явно оказывающий зна- чительное влияние на творцов масскульта, не имеет ничего общего с мифом как таковым, представляя собой в высшей степени рациона- лизированную форму его реконструкции и интерпретации.
21 См.: Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустри- ального общества. М., 2004. С. 309.
АРХАИЧНА ЛИ НЕОМИФОЛОГИЯ?
Безусловно, по сравнению с первой половиной ХХ в., в послед- ние десятилетия в массовой культуре стремительно нарастает не только собственно процесс ремифологизации, но и все более актив- но используются восходящие к архаике мотивы и образы. При этом благодаря новейшим информационным технологиям существенно расширился и качественно усовершенствовался набор технических средств, которые открывают поистине безграничные возможности для воссоздания «мифологической реальности», иллюзии погруже- ния и соучастия в ней индивида.
Вместе с тем, процесс «архаизации» весьма по-разному проявля- ется в разных сферах массовой культуры, и это вполне естественно: ведь она представляет собой сложную, неоднородную систему и в жанровом, и в содержательном отношении. Попытаемся дать хотя бы предварительную типологизацию и выделить основные группы произведений, расположив их в порядке возрастания функциональ- ной значимости и проявленности архаической компоненты.
В п е р в у ю можно включить произведения, в которых арха- ическая компонента играет роль экзотического фона и не имеет содержательной значимости. К этой группе, представляющей для нас наименьший интерес, относятся, например, некоторые приклю- ченческие фильмы («Пираты Карибского моря» и т.п.), где некото- рые мифологические персонажи имеют весьма древнее происхож- дение, однако выполняют чисто развлекательную или комическую функции. В нее входят также неролевые компьютерные игры (так называемые аркадные), в которых часто используются восходящие к архаике мотивы и образы, прежде всего хтонические: блуждание по лабиринту или подземелью, борьба с монстрами или демонами. С точки зрения исследователей-психологов, погружения в компью- терную реальность в данном случае не происходит или оно крайне поверхностно. Внимание играющего сконцентрировано не на сю- жете и героях – мотивацию полностью определяет азарт, желание набрать как можно больше очков. Очевидно, бóльшую содержа- тельную нагрузку архаический субстрат имеет в «руководительских играх», где играющий выступает, например, в роли бога-демиурга или культурного героя, создает миры и разрушает их, руководит историей и т.д. Но главной мотивацией для такого рода игр являет- ся компенсация потребности в доминировании и опять-таки азарт добывания очков, поэтому само по себе воспроизведение базовых мифологем явно не выступает на передний план22.
|
|
В т о р у ю группу образует современная реклама, в которой ши- роко используются базовые мифологемы или их элементы, некото- рые «архетипические» образы и мотивы, обыгрываются «сценарии»
22 Иванов М. Влияние ролевых компьютерных игр на формирование психологической зависимости человека от компьютера // Психология за- висимости. Минск, 2004. С. 158–161.
|
|
ритуалов23. В данном случае их воскрешение имеет откровенно ути- литарный характер, связано с манипулированием человеческой пси- хикой. Нацеливая индивида на реализацию «первичных», витальных потребностей (дом, дети, здоровье, пища, одежда, внешность и т.д.) через потребление тех или иных товаров и услуг, реклама действи- тельно обращается к «культурной памяти», запускает механизмы коллективного бессознательного. Однако исключительно для того, чтобы придать предлагаемым вещам и услугам «знаковость», более высокий статус и ценность. Эта задача реализуется, в частности, благодаря мифологизации и ритуализации повседневных, рутин- ных дел (мытье посуды, уборка, ремонт, стирка), «аниматизации» – одушевлении предметов быта и пищи, наделении их «магическими» качествами, что часто подчеркивается и в названиях и т.д.
В т р е т ь ю группу следует выделить весьма популярные ли- тературные и кинематографические жанры триллера, детектива,
«катастрофы », в которых представлены модернизированные вари- анты мифов о мировых катастрофах, о борьбе культурных героев с персонифицированным или природным, стихийным злом и победе космоса над хаосом. Достаточно архаичная мифологическая основа здесь вполне очевидна, однако ее «уравновешивают» или противосто- ят ей целый ряд факторов, не характерных для древнейших мифов:
– каузальность;
– обилие бытовых деталей, точно воспроизводящих современ- ную жизнь и лишающих сюжет его вневременного характера;
|
|
– «двойная идентичность» героев: обладая некоторыми чертами, сближающими их с мифологическими героями, они вместе с тем ведут себя в полном соответствии со своей вполне современной со- циальной ролью и системой ценностей западного общества24;
– акцентирование этической проблематики, внимание к эмоци- ям и психологическим мотивациям поведения героев в «пороговых» ситуациях;
– нередко встречающееся переплетение трагического и коми- ческого (например, «День независимости», США);
– наконец, установка на зрелищность и острые сюжетные пери- петии, обилие спецэффектов.
Все это, в конечном счете, размывает древнейшую мифологи- ческую основу, лишает изначальной космологической проблемати- ки, переводя ее в плоскость вечной темы борьбы добра со злом, выходящей далеко за пределы собственно мифологии.
Еще одна, ч е т в е р т а я, большая и весьма неоднородная по составу группа представлена преимущественно жанрами фэн- тези и мистики, популярность которых неуклонно возрастает. Произведения, принадлежащие этим жанрам, густо населены об- разами, заимствованными из мифологий или фольклора разных эпох и народов – от древнеегипетского пантеона до христианской
23 См., напр.: Костина А.В. Реклама как современная мифология // Традиционная культура. Научный альманах, 2000, № 1. С. 76–81.
24 О двойной идентичности см.: Элиаде М. Указ. соч. С. 184.
демонологии. В них наиболее ярко проявляется одна из ведущих интенций современной культуры, связанная с сосуществованием и переплетением, врастанием друг в друга различных религиозных
«проектов», картин мира. В данном случае мифологические сюжеты и образы предстают «открыто», хотя далеко не все они являются в строгом смысле архаическими: многие имеют гораздо более позд- нее происхождение или опосредованы фольклором.
Очень важно, что в произведениях такого рода трансцендентный мир инкорпорируется в секуляризированное сознание современно- го человека, становится зримым и «материализованным». Более того, как правило, в них демонстрируется не только онтологическая ре- альность трансцендентного, но и (что характерно для архаического сознания) взаимопроницаемость земного и трансцендентного миров (сериал «Говорящая с призраками», «Константин», США), актуализи- руется ценность и действенность магических практик, которые пред- ставляют собой наиболее архаичную стратегию воздействия чело- века на мир и взаимоотношений с ним. Безусловно, все это может оказывать определенное влияние на восприятие мира потребителем массовой культуры, подтачивая и секуляризированное, сциентист- ское сознание, и еще продолжающее существовать сознание хрис- тианское в направлении религиозного синкретизма за счет инкор- порации «инородных», нехристианских мифологических образов. Вместе с тем, несмотря на экзотическое разнообразие трансцен- дентного мира в массовой культуре, явно противостоящее христи- анской традиции, отнюдь не преодолена христианская и выросшая на ее основе западная либеральная система ценностей. В большин- стве случаев христианская парадигма продолжает сохраняться или явно («Омен», США), или в «снятом» виде, не отменяются традици- онные для западного мира этические ценности и не менее тради- ционные дуальные оппозиции (Бог–Дьявол, Добро–Зло, Свет–Тьма и т.д.). Весьма примечательно, что это характерно даже для многих произведений жанра фэнтези, который явно тяготеет к неоязычест- ву. Традиционная система ценностей, как ни парадоксально, рас- пространяется нередко и на трансцендентный мир: весьма репре- зентативен в этом отношении образ законопослушного и гуманного вампира, который помогает полиции вести расследование преступ- лений («Узы крови», США) или сам является полицейским («Ник Найт», США). Произведения такого рода – даже при наличии в них восходящих к архаике мифологических образов – сближаются с фольклором, в частности, с позднейшими его жанрами типа былич- ки, в котором трансцендентный мир заметно секуляризован, «сни-
жен» и в его описаниях присутствует оттенок комического.
Указанная выше особенность массовой культуры заслуживает, с нашей точки зрения, самого серьезного внимания, поскольку миф архаический чужд морализаторству и дидактике, «снимает» про- тивоположность оппозиций, подчеркивает их взаимообратимость. Таким образом, массовая культура, актуализируя архаику, отнюдь не стремится воспроизвести особенности архаического мировос- приятия или архаической этики.
Лишь в сравнительно небольшой на сегодняшний день группе произведений отражается, хотя и с разной степенью отчетливости, тенденция к выходу за пределы «осевой», логоцентрической пара- дигмы мышления и системы ценностей. Более или менее явное пре- одоление дуальных оппозиций Добро–Зло, Бог–Дьявол, ориентация на гностические космологические схемы, тяготеющие к архаике, характерны для таких фильмов, как «Девятые врата», «Константин»,
«Дневной дозор», «Ночной дозор» и т.д. Однако, как уже говори- лось, такого рода произведения немногочисленны и пока не пред- ставляют собой достаточно мощного оппозиционного идейного те- чения в рамках масскульта, хотя сам факт их появления, безусловно, является симптоматичным, свидетельствуя, возможно, о рождении нового типа ментальности – постлогоцентрического или постхрис- тианского. В целом же на сегодняшний день мистика, фэнтези и фантастика в массовой культуре, выходя за пределы христианской религиозности, остаются по преимуществу в рамках христианской этики в ее секуляризированном или несекуляризированном виде. Рассматривая проблему репрезентации в массовой культуре трансцендентного мира и мифологических образов, следует особо выделить так называемую виртуальную реальность, которая обла- дает огромными возможностями для прорывов за границы реаль- ного – гораздо бóльшими, чем киноискусство и тем более литера- тура. По мнению В.В. Бычкова и Н.Б. Маньковской, виртуальная реальность разрушает или расшатывает традиционные средства ху- дожественных языков «классического» искусства и эстетического сознания, вырабатывает новые принципы арт-деятельности на ос- нове полисемантичных конвенциональных релятивных установок, а также измененного сознания, в котором господствуют не фор- мально-логические конструкты и словесные тексты, а «полисеман- тичные аудиовизуальные, тактильно-гаптические структуры», рас- считанные на функционирование «новой телесности». Виртуальная реальность трансформирует ментально-психическую структуру лич- ности, переориентирует ее с традиционного культурно-цивилизаци- онного опыта на иной, принципиально новый, далекий от всего пред-
шествующего25.
В этой сфере создается специфический виртуальный мир, ко- торый не просто населен разнообразными фантастическими, в том числе и мифологическими существами, смоделированными ком- пьютером. Гораздо важнее, что благодаря техническим средствам и приемам (компоузинг, морфинг и т.д.) возникает иллюзия плав- ных трансформаций объектов, недифференцированности живого и мертвого, одушевленного и неодушевленного, дематериализации объектов, перевоплощений-метаморфоз, раздвоения, «переселения душ» и т.д. Здесь сами собой напрашиваются аналогии с мифологи- ческим мировосприятием, в котором ни один объект не равен себе, все перетекает во все и все связано друг с другом.
25 Бычков В.В., Маньковская Н.Б. Виртуальная реальность в простран- стве эстетического опыта // Вопросы философии, 2001, № 11. С. 52, 49.
Особое значение в данном случае имеет и эффект погруже- ния – прежде всего в ролевых компьютерных играх, который соз- дает иллюзию максимального приближения к реальности, соучастия, пребывания в ней. Этот эффект также используется для «мифологи- зации» киберпространства: оно вполне целенаправленно обознача- ется как некое «пятое измерение», «сказочный мир», «подарок кол- дуньи/колдуна», а сам процесс погружения в него – как путешест- вие в сказочную страну, паломничество, выход в иное измерение,
«трансреальностный переход» и т.д., что создает ассоциации с миром воображения, разного рода необычными явлениями, измененными состояниями сознания и даже с мистическими откровениями26.
Виртуальная реальность, удовлетворяя одну из важнейших пот- ребностей человека – к выходу за границы повседневной, обыден- ной реальности, пока еще находится в стадии своего становления, и трудно предположить, в каком направлении пойдет ее дальней- шее развитие. Конструируя трансцендентный мир, она опирается прежде всего на технические средства, в то время как сами об- разы, создаваемые ею, одномерны, лишены неизмеримой глубины мифологических образов и присущей им нуминозности, что, впро- чем, характерно и практически для всех произведений массовой культуры. Их однозначность лишь внешне напоминает обманчивую простоту мифа, самой характерной чертой которого, как отмечала О.М. Фрейденберг, является то, что «он нисколько не похож на свое содержание»27.
* * *
Итак, современная массовая культура на сегодняшний день представляется едва ли не главной сферой, в которой реализуется ремифологизация и возрождение архаики. Благодаря универсализ- му массовой культуры, открытой для всех социальных страт, кон- фессий и этносов, поистине глобальной – и по общепланетарным масштабам распространения, и по возможностям тиражирования, использующей новейшие информационные технологии, архаика и миф (в виде неоархаики и неомифологии) вышли за узкие пределы субкультур и перестали занимать в западной культуре свое тради- ционное – маргинальное или периферийное положение.
Однако следует отметить, что в отличие, например, от моло- дежных субкультур или новых религиозных движений, в которых также воплощаются архаизующие тенденции и возрождается миф, массовая культура при всем ее внутреннем разнообразии является, в сущности, «нормативной» для массового общества, в том числе и для массового общества постиндустриальной эпохи. Об этом свиде- тельствуют ее весьма многочисленные важные функции: адаптаци- онная, коммуникативная, социализирующая, рекреативная, идеоло- гическая, ценностно-ориентационная, что позволяет рассматривать
26 Войскунский А.Е. Метафоры Интернета // Вопросы философии, 2001, № 12. С. 75.
27 Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 49.
ее «в качестве одной из форм, осуществляющих стабилизацию существующей социальной системы»28. Таким образом, массовая культура, с одной стороны, предоставляет поистине безграничные возможности (в том числе и технологические) для манифестации неоархаики и неомифологии, а с другой – контролирует, подчиня- ет своим целям, которые состоят прежде всего в «формировании “ценностных ориентаций”, соответствующих характеру господст- вующих общественных отношений, и выработке стереотипов мас- сового сознания членов “потребительского общества”»29.
Следует учитывать этот «подчиненный» характер неоархаики и неомифологии в массовой культуре – будь то тоталитарная мас- совая культура с ее идеологическими, политическими мифами или современная массовая культура, в которой архаика и миф высту- пают в иных, гораздо более искусно сконструированных формах. Соответственно, в массовой культуре фактически отсутствуют или по крайней мере сдерживаются стихийные проявления архаизую- щих тенденций (в отличие, например, от обыденного сознания), пос- кольку она создается профессионалами. Хотя это не препятствует, разумеется, отражению в ней неких значимых глубинных тенден- ций, развивающихся спонтанно в культуре и сознании индивида. С нашей точки зрения, массовая культура, несмотря на обилие в ней древнейших мифологических образов, базовых мифологем или их отдельных элементов, «архетипических» сюжетов и т.д., в целом, скорее, препятствует архаизации сознания в точном смысле слова, чем способствует ей. Неоархаика масскульта архаична лишь отчас- ти, в отдельных своих компонентах. Массовая культура «противо- стоит» архаическому мифу и во многом – самому типу архаического сознания, во всяком случае, в тех его аспектах, которые несовмес- тимы с социальными и этическими нормами современного западно- го общества. Поэтому неслучайно, что наиболее удачные попытки реконструкции мифа (впрочем, не архаического, а более позднего) и в литературе, и в кинематографе («цвет граната» С. Параджанова,
«царь Эдип» П. Пазолини, роман Г. Маркеса «Сто лет одиночества» и т.д.) принадлежат не масскульту, а элитарной культуре.
Сам по себе факт обращения к архаике, актуализации арха- ического наследия в современной культуре, и особенно в доми- нирующей массовой культуре, безусловно, весьма знаменателен, представляя собой одно из многочисленных проявлений ситуации
«макросдвига», одну из тенденций, которая, возможно, сыграет важ- ную роль в новом формирующемся социокультурном пространст- ве. Отражая явно возрастающую потребность в новой мифологии, необходимость заполнения лакун, образовавшихся вследствие раз- рушения традиционной культуры и религиозного сознания, мас- совая культура, тем не менее, осуществляет достаточно жесткий отбор и рекомбинацию тех или иных компонентов архаической культуры.
28 Костина А.В. Указ. соч. С. 54–68.
29 Там же. С. 88.
А.В. Костина
ПРАЗДНИК КАК АКТУАЛИЗАцИЯ МИФОЛОГИЧЕСКОГО В КУЛЬТУРЕ ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ
Праздник является одним из тех феноменов, в которых наибо- лее отчетливо проявляет себя специфика социальных отношений, присущих той или иной эпохе. В празднике в концентрированном виде выражаются наиболее специфические для данной культуры формы социального взаимодействия, социальная структура данно- го общества и основания общественной иерархии. Праздник, воп- лощая ценности, представляющие значимость для всех, становится воплощением культуры, в рамках которой он функционирует. Он отражает такие принципиальные особенности культуры, как вос- приятие времени и пространства, соотношение с природой, отно- шение к традиции. Иными словами, праздник является средоточием социальных и культурных смыслов определенного общества.
Сложность явления породила и множество подходов к его иссле- дованию, в границах которых праздник получил и соответствующую трактовку1. Несмотря на то, что в современных работах представлен целый ряд концепций и теорий праздника – мифологическая, рели- гиозно-обрядовая, трудовая, социальная, идеологическая, психоло- гическая, философско-культурная, – тем не менее, представляется, что наиболее принципиальное расхождение проявляется в двух из них. В первой – праздник рассматривается как сфера досуга, как вре- мя, свободное от общественного труда, как реализация «биологичес- кой потребности в периодическом отдыхе»2, т.е. как ситуация, обус- ловленная естественной сменой трудовых, в том числе календарных, ритмов. Во второй – подчеркивается мифологическая составляющая праздника как ситуации восстановления времени первотворения, времени реконструкции мира в его подлинных смыслах и в его це- лостности. Иными словами, источник праздника может быть соот- несен либо со сферой природы 3, либо со сферой культуры, и этот
1 Подробный обзор литературы по празднику содержится в книге: Карпова Г. Праздник в контексте социальных изменений: традиция и власть. Саратов, 2008. С. 4–6.
2 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средне- вековья и Ренессанса. М., 1990. С. 376.
3 Конечно, нельзя не осознавать, что соответствие природным ритмам означает лишь слабую степень освоенности природы на определенном этапе общественного развития, а следовательно, выступает как специфика культу- ры. На тот факт, что понимание праздника как биологической потребности
подход к трактовке праздника представляется более продуктивным для обоснования тезиса, вынесенного в заглавие данной статьи. Как существо «живущее» человек несет в себе понимание про- цессов жизни, смерти и обновления, природных по своей сути. Воплощение этих процессов, приобретших статус культурных архе- типов, в действо, их переживание и осмысление в процессе празд- ничной игры и есть суть праздника, и именно подобные действа вызывают наибольшее «культурное напряжение». Речь идет, ко- нечно, в значительно меньшей степени о земледельческих празд- никах, связанных с природными циклами, и в значительно боль- шей – о тех, что обусловлены историей, – делами и свершениями людей. Историческая ситуация, которая воссоздается в празднике и которая становится условием формирования экзистенциальной ситуации, в основе своей все та же – стремление к преодолению конечности бытия. Это содержание присутствует в равной степе- ни в праздниках, посвященных воскресению мифологических бо- жеств, и в праздновании великих исторических свершений, полу- чающем – через ежегодное воспроизведение – статус цикличности и «вписанности» в природное время. И в первых, и во вторых со- держание общее – преодоление жизнью смерти, бытием – небытия. На каждом этапе общественного развития праздник вырабаты- вает особые формы, воплощающие его сакральное содержание. В качестве этого содержания всегда выступает определенный истори- ческий опыт – либо опыт мифологических предков, либо опыт ис- торических предшественников. Воспроизведение подобного опыта составляет содержательную сторону праздника. И в этом смысле, практически ничем не отличаются архаические ритуалы, воспроиз- водящие время творения и включающие элементы «строительной» жертвы, и ритуалы современной истории, наподобие поставленного Н. Евреиновым в Петрограде в 1920 г. спектакля «Взятие Зимнего дворца», воспроизводившего события всего трехлетней давности, но уже обладающих статусом сакральности, почему их реконст- рукция и потребовала участия десяти тысяч статистов и ста тысяч зрителей. В стремлении человека к реконструкции обладающего статусом сакральности времени проявляется его стремление к во- зобновлению им самого себя и преодолению смерти. «Для человека высшая идея постоянства, – отмечает Э.Я. Голосовкер, – бессмер- тие. Только под углом зрения бессмертия возможно культурное, т.е. духовное творчество. Утрата идеи бессмертия – признак падения и смерти культуры. Такое устремление к бессмертию в культуре и
выражается как устремление к совершенству»4.
3 (окончание)
в отдыхе является лишь «внешней оболочкой дефиниции», указывал еще М. Бахтин, назвавший ее «вульгарной формой объяснения». Тем не менее, акцентирование именно рекреационной функции праздника снимает то его содержание, которое является генетическим фундаментом этого явления.
4 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1986. С. 125.
ТРАДИцИОННАЯ КУЛЬТУРА: МИФОЛОГИЧЕСКИЕ КОНСТАНТы ПРАЗДНИКА
Однако было бы неверным отождествлять празднества5 совре- менные и архаические. В границах каждой эпохи содержание праз- дника существенно трансформируется вслед за изменением куль- турного и социального контекста. Суть этих изменений состоит в следующем. Если рассматривать общественное развитие как смену типов культуры, основывающихся на различном отношении к тра- диции – традиционном, современном и постсовременном, – станет очевидным и их принципиальное различие в отношении к такому способу отражения действительности, как мифология, становящая- ся компонентой, в том числе, праздничной культуры.
Традиционная культура – культура консервативная, опирающа- яся на воспроизводство всех образцов жизнедеятельности, резко ограничивающая инновации в области общественного взаимодейст- вия и взаимодействия с миром природы, осознающая особую цен- ность традиции и устоявшихся сценариев жизнедеятельности. В сфере идеологии в традиционном обществе господствуют религиоз- но-мифологические установки, предполагающие восприятие реаль- ности как развивающейся по законам мира идеального, а окружа- ющее человека пространство природы и культуры осмысливается как «символическая Вселенная».
Для человека архаической эпохи миф являлся единственной формой постижения и переживания действительности, в его рам- ках создавалась целостная непротиворечивая картина мира, миф выступал в качестве механизма воспроизведения культурной тра- диции, в качестве информационно-технологического обеспечения всех видов деятельности – от хозяйственно-бытовой до социаль- но-идеологической – и составлял герменевтический ресурс по от- ношению ко всем явлениям мира. Особенностью мифологической системы являлось ее существование в виде закрытого и завершен- ного сакрализованного совокупного текста, распознавание которо- го осуществлялось посредством копирования его фрагментов, до- полнений, варьирований, но никогда – перевода в иной смысловой ряд. Единственной операцией, допускаемой этой целостной инфор- мацией и возможной в данных обстоятельствах, выступал повтор. Индивидуальность человека в традиционной культуре еще не про- являлась, индивид действовал как представитель сообщества, вы- ражая коллективные представления обо всем окружающем мире. В значительной степени традиционность, невыявленность личност- ного потенциала культуры были обусловлены устным характером передачи информации, не предполагающим ее отчуждения в неза- висимую от ее носителя знаковую форму, существенной зависимос- тью человека от мира природы, культивирующей в нем признаки
5 Осознавая различие понятий «праздник» и «празднество», в данной статье автор сознательно пренебрегает данными различиями, следуя логи- ке раскрытия основного тезиса.
«коллективной личности», а также значительной мифорелигиозной составляющей.
Однако каноничность этой культуры была связана не только с сильной религиозной традицией, пронизывающей все сферы об- щества и определяющей их развитие, но и с циклическим воспри- ятием времени, задающим социальные, экономические, этические, ценностные, художественные стандарты взаимодействия индиви- дов. При этом мир представлялся не столько временным – органи- зованным по оси прошлое–будущее, – сколько пространственным, соотнесенным с вертикальной шкалой верха–низа (или с изоморф- ной ему горизонтальной – востока–запада). Но эта горизонталь- ность, представленная архаической культурой, носила не причин- но-следственный характер, а представала как явление вертикаль- ного мышления. Здесь ценности, расположенные на вертикальной оси, находились вне времени и относились к вечности. В отличие от рационального мышления, преобладающего у современного че- ловека и позволяющего ему рассматривать мир в горизонте причин и следствий, вертикальное мышление, для которого вечность более реальна, чем время, искало ценности и смыслы. Наиболее полным воплощением ценностно-смысловых констант жизни являлся ри- туал как наиболее ранняя форма праздника и воплощенное в нем мифологическое восприятие реальности.
СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА: ФОРМАЛИЗАцИЯ МИФОЛОГИЧЕСКОй СОСТАВЛЯЮЩЕй ПРАЗДНЕСТВА
Современная культура начинает формироваться в эпоху Ренессанса – в то время, когда все перечисленные доминанты трансформируются, получая новое содержание. Изменение формы цивилизации – аграрной на городскую, усиление значимости инди- видуального труда, в том числе, в сфере искусства, формирование нового вида общественных отношений, основанных на свободном обмене в рамках рыночной системы, повышение функции денег как эквивалента товара и, соответственно, рост банковских структур, кризис религии как института культуры и осознание государства в качестве мощного фактора социокультурного развития – все это сопровождается усилением личностного начала в культуре и при- водит к формированию личности как свободного индивида, обла- дающего ярко выраженными креативными качествами, действую- щего не только в рамках определенных установлений, но и смело разрушающего их. В эпоху современности формируется националь- ная культура как инструмент государства-нации, опирающаяся на единую систему смыслов, значений, ценностей, распространяемых через институты культуры. В рамках современности значение ре- лигии существенно снижается, вплоть до минимизации ее влияния в секулярную эпоху, связанную с реализацией проекта модерна. Основные функции религии начинает выполнять идеология, задаю- щая смысловые и ценностные константы общественному развитию.
Ведущим способом познания действительности становится наука, а
материальное мышление вытесняет идеалистическое.
Именно в эпоху Возрождения, открывшую мир Античности и стремившуюся познать ее в своеобразии и специфике, в ее отли- чие от современности, формируется и устанавливается восприятие мира как изменяющегося, а культуры – как получающей специфи- ческое содержание на каждом этапе своего развития. Способность отличить свою эпоху от иной, выделить специфические черты свое- го современника в его отличии от человека древнего мира – все это свидетельствовало о становлении в эпоху гуманизма исторического сознания. Понятие развития как связанного со свободной деятель- ностью человека составляет пафос известной «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы, где человек рассматривается как существо, обладающее волей и способностью «сформировать себя» в том образе, который он сам предпочитает – или «переродиться в низшие неразумные существа», или «в высшие, божественные»6, или вернуться в царство природы, или созидать царство культуры. Идея развития, таким образом, оказывается связанной с идеей культуры, чувство истории начинает выступать как атрибут гуманистическо- го мышления, а установка на прогресс становится фундаменталь- ной ценностной установкой европейской культуры Нового времени. И не принципиально, что первоначально, как отмечает В.Ф. Ас- мус, чувство истории было связано с восприятием изменений, про- исходящих в сфере природы, и зафиксировано физиками, мате- матиками и физиологами, и лишь затем проецировалось на изме- нения, происходящие в обществе7. Важно то, что сама постановка проблемы истории и проблемы разума стала первым шагом к их пониманию в просветительской философии истории. Восприятие истории как движения человечества по пути разума, а науки – как неограниченной в своих возможностях преобразования общества, вера в возможность формирования сознания людей через просве- щение – все это стало характерным для эпохи XVIII в., восприни- мающей научный и общественный прогресс как взаимосвязанные. Эпоха современности стала эпохой исторического оптимизма, веры в то, что путь развития европейской культуры является наиболее оптимальным, так как он основан на торжестве разума, научного метода, просвещения, прогресса, которые неизбежно приведут к