26 См.: Ройфе А.Б. Указ. соч.
и «удрученности», присущее современному человеку, с тем, кото- рое охватывает человека в музее. Под влиянием «этого бремени» информации человек может стать эрудитом, но чаще, как отме- чает Валери, он становится просто поверхностным27. Фактически это явление «скольжения» по информационным потокам проана- лизировал еще Э. Тоффлер. Он впервые описал новое в 1980-е гг. явление бесконечного переключения каналов, когда человек фор- мирует собственный образ реальности, складывая его из осколков экранных впечатлений. Новый тип культуры, формирующейся в обществе «третьей волны», Тоффлер назвал «клип-культурой», со- зданной из осколков впечатлений и образов, воплощением которой является «зэппинг» (безостановочное переключение каналов ТV). Этот образ не требует подключения воображения, рефлексии, ос- мысления, здесь все время происходит «перезагрузка», «обновле- ние» информации, когда все первоначально увиденное практичес- ки без временного разрыва утрачивает свое значение, устаревает. Клип-культуру Тоффлер рассматривает в качестве составляющей информационной культуры – принадлежность к ней обозначает все увеличивающийся разрыв между пользователями средств ин- формации Второй (соответствующей индустриальному обществу) и Третьей (информационной) волн.
Под влиянием глобализационных тенденций человек приобща- ется к традициям иных культур, обладающих собственными тра- дициями, собственными смыслами, ценностями и представлени- ями, собственными образцами деятельности, и это формирует у человека представление о постсовременном мире как о мире пов- семестной множественности – расовой, этнической, культурной. Фактически, об этом писал Ж.-Ф. Лиотар, упоминавший о париж- ских духах в Гонконге и американской системе быстрого питания в Европе. Однако для человека это состояние тотальной множест- венности смыслов, значений, ценностей, которые принадлежат разным культурным мирам, является психологически сложным. Человек утрачивает прочные основания своей жизни и начинает испытывать трудности с определением собственной самотождест- венности. Э. Тоффлер задается вопросом относительно пределов тех изменений в социокультурной среде, к которым человек мо- жет приспособиться. Это состояние дезадаптации автор называет
«шоком будущего », трактуя его как «страдание, физическое и пси- хологическое, возникающее от перегрузок, которые физически ис- пытывают адаптивные системы человеческого организма, а психо- логически – системы, отвечающие за принятие решений». Иными словами, шок будущего – это «реакция человека на запредельное нервное раздражение»28.
27 Валери П. Проблема музеев // Об искусстве. М., 1993. С. 207.
28 Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2003. С. 352.
РЕАКТИВАцИЯ МИФОЛОГИЧЕСКОГО ПОТЕНцИАЛА ПРАЗДНЕСТВА В ЭПОХУ ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ
Вынужденное пребывание в чрезмерно интенсивном потоке информации приводит к намеренному ограничению человеком со- циальных контактов, выработке особых способов «справляться с завтра» – начиная от наркотиков, беспорядочных знакомств и за- канчивая сильными эмоциональными переживаниями, связанны- ми с информационной виртуализированной реальностью. Человек стремится к стабильности на работе, в семье, сохранению связей с родителями, друзьями по колледжу. Такими зонами стабильности могут стать постоянный режим дня, неизменные вкусы, привер- женность определенной моде. И, в первую очередь, одной из таких зон стабильности становятся собственные национально-этнические традиции, включающие празднества-ритуалы. Сегодня такой фак- тор стабильности, как праздник, демонстрирует способность стать способом возвращения устойчивых, практически неизменных по- зиций, позволяющих сохранить связь с внешним миром. Именно такой устойчивостью и обладают празднично-ритуальные образцы деятельности, данные опытом предков, которые воспринимаются не только в качестве особенно стабильных, но и в качестве облада- ющих статусом подлинности и особой ценности.
Поэтому вполне закономерным становится то, что в рамках постсовременной культуры человек не только преодолевает тради- ционные способы самоосуществления, как требует того доминиру- ющая современность, но и актуализирует те смыслы, которые были присущи и традиционности. Подобная ситуация была в свое время описана М. Мид в книге «Новое живет в старом». На острове Ману недалеко от новой Гвинеи в пределах жизни одного поколения воз- никла популяция каменного века, где образцы жизнедеятельности были полностью изменены29. Представляется не случайным факт осмысления Мид процессов трансформации общественных и куль- турных систем в ситуации стремительных изменений именно в ин- формационной сфере. И не случаен здесь, по-видимому, опреде- ленный параллелизм исследовательских интересов, касающихся информационного общества и общества традиционного: теория М. Мид о преемственности в эволюции культуры была обнародо- вана в том же 1964 г., что и теория «глобальной деревни» М. Мак- люэна, а работа «Культура и преемственность. Изучение конфлик- та поколений», опубликованная в 1970 г., практически совпала по времени с выходом в свет книги Д. Белла «Грядущее постиндус- триальное общество. Опыт социального прогнозирования» (1973), где информация была объявлена главной ценностью и источником прибавочной стоимости.
М. Мид показала, что в традиционном обществе между поко- лениями не было такого же ценностного антагонизма, который
29 Mead M. New Lives for Old. N. Y., 1956. P. 415.
присущ обществу современному. Этот факт и обусловил создание своеобразной типологии культур, где, как известно, автором были выделены культуры постфигуративные, где образцы деятельности задаются предками, кофигуративная, где и дети и взрослые пере- нимают модели активности у сверстников, и префигуративная, ос- новной особенностью которой становится отказ молодежи от опыта старших поколений как неактуального в ситуации непредсказуе- мости будущего. В этой ситуации, как показала М. Мид, формиру- ется идея отказа от укорененности в социуме, от культурных цен- ностей, провозглашаются шокирующе асоциальные нравственные максимы, культивируется эпатирующее поведение, пародийность, ироничное «снижение» пафоса. Именно у молодых людей благода- ря новым технологиям, в частности сетевым коммуникациям, воз- никает общность опыта, которой не обладали старшие поколения, не случайно о постсовременной культуре часто говорят как о куль- туре виртуализации бытия. Молодежь становится носителем бо- лее ценного знания, а потому наделяется обществом более высоким статусом, чем представители старших поколений. Однако у моло- дых ощущается дефицит социальной сплоченности, которая была естественной в прежних общественных системах и культурах тра- диционной и современной. Это и приводит к тому, что в постсовре- менной культуре гораздо большей значимостью начинают обладать различные локальные сообщества, образующиеся на основе самых разнообразных принципов.
Сегодняшние локалии, не подчиняясь национально-граждан- ским установлениям, но формируясь ситуативно, заменяют, по Е. Масуде, традиционные классы – социально недифференци- рованными «информационными сообществами», традиционные корпорации – по Э. Тоффлеру, такими «малыми экономически- ми формами», как «электронный коттедж», традиционные поселе- ния – виртуальными, традиционные праздники и ритуалы – вновь созданными. В частности, авторы отмечают, что для всех моло- дежных субкультур характерен повышенный ритуализм (особой значимостью обладают инициационные и переходные обряды) и стремление создать собственную систему праздников, наделив среди них особой значимостью дни рождения кумиров – факти- чески, дни первотворения30. Таким образом, сегодня сбывается прогноз о «глобальной деревне», который был дан М. Маклюэном в 1960-е гг. – сфера социальности все увереннее перемещается в сетевую среду. Однако виртуализация общения приводит к ослаб-
30 См.: Ковалева А.И., Луков В.А. Социология молодежи: Теоретические вопросы. М., 1999; Художественная жизнь современного общества. СПб., 1996. Т. 1. Субкультуры и этносы в художественной жизни; Шендрик А.И. Социология культуры: Учеб. пособие для вузов. М., 2005; Щепанская Т.Б. Символика молодежной субкультуры: Опыт этнографического исследова- ния системы 1986–1989 гг. СПб., 1993; Она же. Система: тексты и традиции субкультуры. М., 2004.
лению социальных связей и распадению мировоззрений и систем ценностей, принимаемых большинством31. Исследователи совре- менных общественных процессов констатируют, что параллель- но с переходом к информационной эре происходит ослабление общин и гражданского общества, ухудшаются общественные ус- ловия в развитых странах, падает доверие людей к социальным, экономическим, политическим, религиозным институтам, исчеза- ет доверие людей к своим правительствам и согражданам32. В ус- ловиях неравновесия социальной системы повышается роль тех культурных форм и общественных институтов, которые обладают способностью к стабилизации этой системы и снятию социокуль- турной напряженности.
Подобной культурной формой является праздник. Именно по- этому в середине XX в. проблема праздника стала одной из цент- ральных идей культурфилософии, наиболее полно воплотившись в известной работе М. Бахтина33 «Творчество Франсуа Рабле и на- родная культура средневековья и Ренессанса»34. В эпоху торжества технологий стало очевидно, что рекреационный потенциал мифа является столь мощным, что выступает как побудительная причи- на для воспроизведения мифологических структур в различных культурных обстоятельствах, особенно в ситуациях, связанных с глобальными изменениями, лишающими статуса рациональности прежнюю картину мира. В динамике культуры это особые эпохи, связанные с преобразованием социального устройства, сменой ми- ровоззренческих оснований и девальвацией традиционных (в том числе, религиозных) ценностей, изменением парадигм в теорети- ческих системах.
Мифологический потенциал праздника помогает человеку вер- нуть разрушенную самоидентичность, так как архетипические структуры вписаны в матрицу человеческой памяти, и реактивация этих сегментов приводит к запрограммированным изначально реак- циям. Здесь можно возразить, что, в принципе, вся художественная культура прямо или опосредованно опирается на структуры коллек- тивного бессознательного, однако в высоком искусстве эти образы и ситуации становятся посылом к индивидуальной рефлексии, изы- мающей их из поля предзаданности и позволяющей воспринимать их как объект иронии и различных художественных трансмутаций. Архетипы же современной мифологии сохраняют свой неизмен-
31 Мартин Г.-П., Шуман Х. Западня глобализации. М., 2001. С. 180; Уотерс Г.Дж. Информационная революция // Глобалистика: Энциклопе- дия. М., 2003. С. 392.
32 Уотерс Г.Дж. Указ. соч. С. 391.
33 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средне- вековья и Ренессанса. М., 1965.
34 К наиболее обстоятельным трудам, посвященным данной проблема- тике, можно отнести и следующую работу: Мазаев А.И. Праздник как со- циально-художественное явление. М., 1978.
ный смысл и выступают как провокаторы ожидаемых реакций35. Одной из таких «ожидаемых реакций» становится стремление че- ловека к воссозданию ситуации праздника, позволяющей спастись от давления времени, вырваться из оков темпорального регламента,
«впасть в цикличность», представляемую ему современной мифо- логией. Эти ощущения, этот опыт, получаемый человеком в особых празднично-ритуальных ситуациях, и становится наиболее весомой для него ценностью. При этом праздник (в форме шествия, митинга, политической акции) используется системой государственной про- паганды и идеологии как средство формирования особым образом настроенного сознания и манипуляции им в интересах правящих элит. Праздник, адаптированный под режим детского и подрост- кового восприятия и редуцирующий массив подлинного знания к упрощенным схемам и представлениям (праздник букваря, первой книги, путешествий, зимы, первого и последнего звонка, различ- ные дни культуры иных стран и проч.), становится неотъемлемым атрибутом массовой общеобразовательной школы. Праздник про- низывает всю индустрию развлечений, эстетического и интеллек- туального досуга, включая «культурный» туризм, коллекциониро- вание, художественную самодеятельность, интеллектуальные игры, викторины, спорт, развлекательные учреждения – клубы, дискоте- ки, бары, а также все, связанное со сферой потребления – рекламу, моду, имиджмейкерство, – формируя поверхностный, «празднич- ный», «легкий» стиль жизни и модели поведения36.
Подобное растворение праздника в стихии повседневной жиз- ни является процессом достаточно опасным – следствием этого становится нарушение особого социального и культурного ритма, задаваемого чередованием времени праздников и будней, обесце- нивание и обессмысливание самой праздничной ситуации37 и изъ- ятие из ее структуры сверхценного архетипического содержания. Это, в свою очередь, неизбежно приводит к разрушению истори- ческого и ценностного сознания человека и его исключению как из темпоральных–горизонтальных–координат, так и из вертикаль- ных–ценностных. О стремлении к преодолению данной ситуации
35 В частности, актуальность библейских мифов о Моисее, Иакове и Исаве, которые естественно реализуют свой герменевтический потенци- ал в условиях современности, утверждает в своей классической работе П.С. Гуревич, ссылаясь на исследование канадского социолога Л. Фойера
«Идеология и идеологи». (Гуревич П.С. Социальная мифология. М., 1983. С. 100–101).
36 Флиер А.Я. Массовая культура и ее социальные функции // Общественные науки и современность. 1998. № 6. С. 138–148.
37 Здесь можно вспомнить День Св. Валентина или Хэллоуин, весьма искусственные в рамках отечественной культурной традиции. Однако се- годня многим россиянам остается чуждым содержание и ноябрьского Дня народного единства, июньского Дня независимости России, декабрьского Дня Конституции РФ. Даже название этих праздников многими вспоми- нается с трудом.
свидетельствует то, что в современной культуре все большей зна- чимостью начинают обладать различные художественные практики акционизма, направленные на включение в социальную и эстети- ческую жизнь подлинно праздничной стихии.
В заключении хотелось бы отметить еще одну принципиальную особенность праздника. Это – сочетание традиционного начала с творческой составляющей, предполагающей не простое воспроиз- ведение определенных социально значимых форм, но подключение культуросозидающего начала. Сама история показывает, что усло- вием стабильного существования любой социокультурной систе- мы является органичное и сбалансированное соотношение между креативным и творчески пассивным, конформным началом, меж- ду теми группами, которые осуществляют смысловые прорывы в культуре, и теми, которые эти смыслы усваивают и сохраняют. Стремление к стабильности и приводит к существованию в любом обществе «культуры ученых» и «культуры народа» (по Гердеру),
«культуры понимания» и «культуры умения» (по Канту), «культуры высокой», «теоретической» и «культуры низкой», «практической» (по Гегелю).
В этом смысле уникальный историко-культурный прецедент, когда это равновесие между традицией и новацией было созна- тельно нарушено, а безоговорочным приоритетом стало пользо- ваться то, что никогда не было представлено в практике, создала эпоха современности. Это позволило Европе в течение почти пяти веков оставаться экономическим и политическим лидером, а евро- пейской культуре получить статус своеобразного образца. Однако культура постсовременная, которая во многом пока остается про- ектом, настроена на сближение противоположных полюсов тради- ционной и современной культур. Она включает в себя, по мнению исследователей38, ориентацию на новое с учетом традиции, исполь- зование традиции как предпосылки модернизации; светскую ор- ганизацию социальной жизни, но, одновременно, усиление значе- ния религиозно-мифологических представлений в духовной сфере; наличие выделенной персональности и, вместе с тем, сохранение и использование имеющихся форм коллективности; сочетание ми- ровоззренческих и инструментальных ценностей; демократический характер власти, но признание авторитетов в политике; эффектив- ную производительность, но и ограничение пределов роста. Все это дает основание для того, чтобы считать мифоритуальную основу праздника эпохи постсовременности той системой, которая сможет примирить противоположные сущностные основания традицион- ной культуры и культуры современной.
38 Федотова В.Г. Типология культур // Культура: теории и проблемы.
М., 1998. С. 15.
В.П. Крутоус
Ф. НИцШЕ О МИФЕ И ЕГО РОЛИ В КУЛЬТУРЕ
Проблема мифа занимает значительное место в философии Ф. Ницше. Ей уделено исключительно большое внимание уже в первом крупном произведении мыслителя – знаменитом «Рождении трагедии из духа музыки» (1872).
ЕДИНСТВО СУДЕБ МИФА И КУЛЬТУРы
Исходным пунктом всех философских построений Ницше, в том числе и его теории мифа, является учение А. Шопенгауэра о миро- вой воле. Мировая воля, действуя в соответствии с принципом ин- дивидуации, порождает многообразный, многоликий, так сказать,
«перенаселенный» мир явлений. Для Ницше особо важен тот мо- мент, что все индивидуальное обречено погибнуть и, таким образом, возвратиться в изначальный хаос, в порождающую магму мировой воли. Исходя из представлений своего учителя Шопенгауэра, а так- же И. Канта, Ницше констатирует исходную противоречивость, ду- альность мироздания, в самой сердцевине которого искони присутс- твует страдание. Автор «Рождения трагедии» выявляет у мировой воли два «художественных инстинкта»; один, явленческий, инди- видуационный, он обозначает именем греческого бога Аполлона (аполлоническое начало), другой, глубинный и всепоглощающий, – именем иного бога, Диониса (дионисическое начало). Но не надо забывать, что взаимодействие этих двух начал опосредует третье звено, для Ницше центральное, – «жизнь». Ницше имеет в виду в частности и в особенности человеческую жизнь; человек – ак- тивный агент бытия-становления и жизненного процесса. Философ изначально стоит на позиции «доверия к жизни» и всемерного ут- верждения ее силы, мощи.
Дионисическое начало – творчески-продуктивное, но – ирра- циональное, самовластное и безжалостное. Это, по сути, стихийная природная сила. Зрелище действия этой силы, полное бесчислен- ных жертв и страданий, было бы страшно для наблюдателя, чело- веческого существа. Аполлоническое же начало – вводит в берега, в границы меры это буйство стихийных сил, создает «необходи- мую для жизни иллюзию». Культура набрасывает на ужасы бытия- становления просветляющее покрывало (искусства, в частности). Благодаря взаимодействию двух противоположных начал становит- ся возможной жизнь. Жизнь, по Ницше, изначально трагична. Тем не менее, несмотря на гибель индивидуумов, на человеческие стра-
дания и жертвы, все взаимодействие в целом носит жизнеутверж- дающий характер.
Мировая воля сама создает потребность в иллюзии для жизни, но сама же и разрушает ее. Мировая воля, говорит Ницше, как бы играет сама с собою, оперируя своими двумя противоположны- ми художественными инстинктами. Безобразное и дисгармонич- ное – это выражение дионисического начала. В целом картина жизни приобретает у Ницше «гераклитовский» характер – теку- чий, раздвоенный, напряженный, трагический, и в то же время – грозно-величавый.
Эта изначальная дуальность сохраняется, модифицируясь и кон- кретизируясь, в различных слоях бытия, снизу доверху. Фактически речь идет о своего рода онтологической структуре, реализующей принцип дионисизма – аполлонизма.
Антропологический слой указанного раздвоения представлен у Ницше в явно психологизированном виде. А поскольку субъектом дуальных процессов на человеческом уровне выступает не толь- ко отдельная личность, но и народ, можно говорить и о социаль- но-психологическом уровне этих отношений. Ницше ведет речь о дионисических состояниях (соответственно, и об аполлонических), о дионисической способности народа. Он раскрывает эти понятия посредством аналогий, побуждающих вспомнить о психоанализе Фрейда и Юнга. Аналог дионисического состояния – опьянение, аполлонического – сон. Напряженные, грозные дионисические со- стояния разряжаются в аполлонических «видениях», под которыми подразумеваются светлые представления, образы.
Развивая далее антропологическую тему философии Ницше, сле- довало бы, по логике вещей, перейти к соотношению чувственного и понятийного, рационального и инстинктивного в человеческой психике. Кстати, критика рационализма зазвучала в его творчест- ве с особенной, необычайной силой. «Он, – отмечал Т. Манн, – при- надлежит тому умственному движению на Западе, которое дало нам Кьеркегора, Бергсона и многих, многих других и в котором вопло- тилось исторически неизбежное возмущение духа против рацио- нализма, безраздельно господствовавшего в XVIII и XIX веках»1. Но это гносеологическое и психологическое по сути противополо- жение – чувственное – рациональное, разум – инстинкт – занимает в онтологии Ницше все же вторичное, вышележащее место. Более фундаментальной, нижележащей у него выступает оппозиция му- зыка – пластика (изобразительное начало).
Уже теперь ясно, что музыка в понимании Ницше – это не просто один из самостоятельных и древнейших видов художест- венного творчества. (Нечто подобное можно сказать и о пластике.) Музыка для него – бессознательный канал, приспособленный для непосредственного выражения дионисизма. Здесь Ницше следует за концепцией музыки А. Шопенгауэра, приводя в «Рождении тра-
1 Манн Т. Художник и общество. Статьи, письма. М., 1986. С. 194–195.
гедии» обширную цитату из «Мира как воли и представления». Дионисический «дух музыки» проникает в бессознательную сферу народной души, овладевает ею подобно опьянению. Такие состо- яния находят выражение в различных видах коллективного твор- чества, например, в народных песнях. В противоположность этому аполлоническое начало приспособлено для трансляции посредством образов мира явлений. Оно находит свое излияние преимуществен- но в изобразительных видах искусства, изобразительных компо- нентах синтетических его видов, родов, жанров. (Впрочем, внутри самой музыки тоже существует некая привходящая аполлоничес- кая струя.) При таком подходе музыка становится базисом, основой всей культуры данного социума.
Для Ницше очень важна, значима оппозиция культура – приро- да. Человеческая культура, по Ницше, органически связана с при- родой. В ней черпает она свою силу, а ослабление такой связи при- водит культуру к упадку. Именно через музыку проникают, влива- ются в культуру эти глубинные токи, исходящие из мировой воли, усваиваемые, преобразуемые различными культурными сферами.
Не просто музыка, но дионисический «дух музыки» – вот фор- мула, выражающая радикальное повышение статуса музыки, а так- же расширение ее функций, в философско-эстетическом учении Ницше.
Вслед за тем центральная ницшевская оппозиция находит свое выражение в мифологии. Мифы есть продукт бессознательного на- родного творчества. Поскольку мифы представляют собой повест- вование о событиях, героях, постольку они связаны также с изоб- разительным, аполлоническим началом. Но в еще большей степени они сопряжены с началом дионисическим. Музыка вносит в мифы дионисизм. Ницше оговаривает, что существуют и аполлоническая музыка, аполлонические мифы, но сам преимущественно говорит о дионисической музыке и о дионисических трагических мифах.
Согласно Ницше, музыка обладает мифотворческой силой. Буду- чи непосредственным выражением мировой воли, она передает ее импульсы в человеческую, народную психику. Дионисические, тра- гические мифы – в частности, греков – являются творческой обра- боткой и переработкой таких импульсов.
Что представляет собой миф?
С внешней стороны миф есть рассказ о некотором конкретном событии, относящемся к миру явлений. Но благодаря творческой силе музыки в нем выражено нечто гораздо более глубокое и общее – дионисический, трагический пафос мировой воли. События мифа, оставаясь конкретными, частными, единичными, приобретают в то же время символичность, обладающую огромной обобщающей си- лой. Трагический миф – «символ наиболее универсальных фактов, о которых непосредственно может говорить только музыка»2. Если
2 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Сб. избр. соч М.; СПб., 2005.
С. 108. (Сер. Гиганты.)
бы миф повествовал лишь о единичном явлении, он существовал бы только в контексте врéменного, преходящего. Но благодаря своему дионисическому символизму он переводит то, о чем повествует, в разряд вечного. Всему, к чему прикасается миф, он придает статус вечности. Это есть его имплицитная «бессознательная метафизи- ка», своеобразная «народная философия». «Миф может наглядно восприниматься, – пишет Ницше, – лишь как единичный пример не- которой всеобщности и истины, неуклонно обращающий взор свой в бесконечное»3. Миф не просто случай из жизни, а «значительный пример». И притом, добавляет философ, «именно трагический миф: миф, вещающий в подобиях о дионисическом познании»4, о «дио- нисической мудрости».
В работах, непосредственно последовавших за «Рождением тра- гедии» – «Об истине и лжи во вненравственном смысле» (1873),
«Рихард Вагнер в Байрейте» (1875–1876), «Человеческое, слишком человеческое» (т.1, 1878), Ницше неоднократно касается темы свое- образия мифологического мышления. Так он, в частности, возража- ет против высказывания А. Шопенгауэра о том, что умозаключать якобы способны все. В более старые времена, замечает Ницше, правилом являлось ложное умозаключение, и мифологии всех на- родов, вместе с другими памятниками их культуры, доказывают это со всей наглядностью и убедительностью5. Сопоставляя интеллект и интуицию, Ницше прибегает к уже ранее применявшейся им анало- гии с бодрствованием и сном. «Бодрствующее» начало человеческо- го духа стремится выразить все в четких абстрактных понятиях; но не оно господствует на плодотворных ранних ступенях культуры:
Побуждение к образованию метафор – это основное побуждение че- ловека. <…> Оно ищет для своей деятельности нового царства и другого русла и находит его в мифе и вообще в искусстве ». Мир, воссозданный с помощью метафор, метонимий и т.п. средств, скорее напоминает бессвяз- ный, но увлекательный сон, чем трезво-определенное мировидение бодр- ствующих людей6.
Среди многообразия существующих трактовок мифа видное место занимает концепция происхождения мифа из языковых ме- тафор; в наследии Ницше найдется немало суждений в пользу та- кого взгляда. Заслугу Вагнера философ видит в том, что тот вернул язык в еще до-понятийную, органичную для архаического мифа, среду. Ибо «в основе мифа лежит не мысль, как это полагают сыны искусственной культуры, но он сам есть мышление, он переда- ет некоторое представление о мире, в смене событий, действий и страданий»7.
3 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Сб. избр. соч М.; СПб., 2005.
С. 92.
4 Там же. С. 89.
5 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 384.
6 Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С. 263–266.
7 Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994. С. 122–123.
Особо заостряет Ницше вопрос о соотношении мифа и чуда. Вопрос этот для него принципиальный. Как последовательный кри- тик рационализма, он подчеркивает ограниченность науки, не выхо- дящей за пределы мира явлений, к которому относятся все изучаемые ею законы (причинности и др.) Но если существует «изнанка» этого мира – кантовская «вещь в себе», шопенгауэровская иррациональ- ная Мировая воля, то разве здесь не могут иметь место отступления от признанных наукой законов, не могут существовать их наруше- ния, которые и есть – «чудо»? Другое решение этого вопроса огра- ничивало бы как онтологию мира, так и свободу человеческого ми- ровосприятия и фантазии. «Миф <…> этот сосредоточенный образ мира… как аббревиатура явления, не может обходиться без чуда»8. Чудо у Ницше – также критерий восприимчивости человека к мифу, показатель развитости у него этой способности.
Древний изначальный миф предшествует, по Ницше, всем дру- гим институтам культуры – в том числе религии и государству; он является их необходимой предпосылкой, духовным базисом.
Одна из главнейших, сущностных особенностей мифа в ниц- шевском понимании – его способность жить многие века и ты- сячелетия, сохраняя свою фабульную основу, но видоизменяясь, модифицируясь под воздействием новых исторических эпох, изме- нившихся условий и запросов. Ницше иллюстрирует это на при- мерах «качаний», наблюдавшихся в мифах Древней Греции между полюсами дионисизма и аполлонизма. Те или иные разновиднос- ти мифа, в свою очередь, послужили основой различных этапов древнегреческого искусства, от зарождения до времени Эсхила и Софокла: 1) бронзовый век с его битвами титанов (дионисический);