совершенствованию общества и человека.
Для современного общества ориентированность во времени, настроенность на развитие, понятие прогресса и проекты будуще- го становятся его принципиальными отличиями. Точное осознание своего места в истории, тем не менее, не лишает человека ощуще- ния безоружности перед временем, которое, лишившись оппозиции в виде вечности как духовной ценности, предстает в качестве обес-
6 Буркхарт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996. С. 306.
7 Асмус В.Ф. Избранные философские произведения. М., 1971. Т. 1.
С. 217.
смысленного, десакрализованного. Основным видом взаимодействия со временем в подобных обстоятельствах становится темпораль- ный эскапизм: спасение в истории или поглощенность настоящим, растворение в сиюминутном, где субъективное время совпадает с временем физическим, лишаясь и горизонтов времени и вертика- ли вечности. Здесь степень отдаленности временной ориентации и мысленного проникновения социального субъекта в прошлое и бу- дущее становится одной из важнейших форм проявления высокого уровня его интеллектуальной культуры: чем ниже уровень разви- тия человека, тем меньше его интересует отдаленное будущее, «тем больше его помыслы сосредоточены на удовлетворении ближайших потребностей, хотя бы это было в ущерб его интересам в будущем»8. Гуманизм, рационализм и историзм стали значительным препят- ствием для распространения мифа, а борьба с «призраками созна- ния», культивируемая с XVII в. Бэконом, Гоббсом и Локком, стала основной идеологической парадигмой этой эпохи. Однако мифологи- ческое в культуре осталось, приобретя принципиально новые формы. Эти формы позже опишет Э. Кассирер, показавший в своем «Мифе о государстве» неустранимость мифологии, выполняющей в секу- лярную эпоху множество тех функций, которые ранее выполнялись религией, – прежде всего, компенсаторной и стабилизационной по отношению к существующему обществу с его системой иерархий. Характерно, что все эти функции выполняет и празднество.
Более того, празднично-ритуальные формы с их значительным со- циальным потенциалом становятся одной из форм эффективного управления общественным сознанием. В значительной степени это связано с тем, что праздничная ситуация является определенным информационным сгустком, содержащим след конкретной ситуа- ции. Это может быть информация об историческом событии, и тог- да речь может идти о революционном празднестве, это может быть и напоминание о событии мифологическом, и тогда ситуация раз- вернется в ритуально-обрядовое действо. Но в значительной степе- ни содержание и первого и второго совпадает. Представляется, что возможность примирения в человеке частного и всеобщего, при- родного и культурного, профанного и сакрального – одна из функ- ций празднично-обрядового действа. Именно в границах определен- ного пространства и времени становится возможной реставрация той ситуации, когда человек обретает способность ощутить свое собственное бытие и бытие других людей, свою причастность к их бытию и радость от осознания этой причастности.
В этой ситуации человек получает возможность выхода за преде- лы своего частного существования и осознания границ своего бытия. Возможность поворота к бытию определяется нацеленностью одно- временно на прошлое и на будущее, в соединении которых дости- гается подлинное настоящее. Здесь целостность мира, смысл бытия и темпоральные структуры оказываются неразрывно связанными, наиболее же существенными характеристиками бытия становятся
8 Спиркин А.Г. Происхождение сознания. М., 1960. С. 416.
его конечность и временность. То, что продуцирует эта празднич- ная игра, и становится временем человеческого существования, об- разующего такие структуры человеческой экзистенции, где человек обретает способность выйти за пределы обыденной бытийности. Разворачивание подобной экзистенциальной ситуации может быть спровоцировано самыми различными обстоятельствами, имеющи- ми особую природу и причинную обусловленность. Однако культу- ра выработала целый ряд форм, в структуру которых подобные со- ставляющие заложены изначально. Одной из них является праздник. Достаточно обратиться к празднествам времен Французской ре- волюции с их масштабными формами, огромными массами людей, задействованных в спектаклях, их предельно обобщенными аллего- риями – такими, как в «операх спасения», опорой на специфичес- кую эстетику, предполагающую обращенность к самым широким массам – достаточно вспомнить доминирование маршевых ритмов и ораторских интонаций в музыке Бетховена, Мегюля, Госсека,
«крупноформатную» игру актеров, сатирические интермедии, ак- робатические номера, гротескные зрелища и т.п. В недрах этих празднеств рождались черты новой концепции искусства и исполь- зовались иные средства выражения. Главной эстетической доктри- ной нового празднества становится соответствие условного теат- рального мира (образ будущего) миру реальному, что предполагает стирание граней между зрителем и актером, максимальное прибли- жение сценического пространства и времени – реально существу- ющему, когда зритель превращается из пассивного наблюдателя в активного участника митинга или манифестации.
Тем же содержанием были пронизаны и советские празднества 1920–1930-х гг. Воплощение плакатно-заостренной идеи требовало обращения к формам монументальным, обобщенным, предельной функциональности всех элементов и отсутствия побочных, дополни- тельных, метафоричности и символичности, соединения с окружа- ющей конкретикой городского ансамбля с его подвижной толпой, домами, вывесками, т.е. той реальной действительностью, которая остается «сама собой». Возникающий при этом синтез музыки, ес- тественной городской среды, архитектуры, живописи и скульпту- ры (макеты, художественное оформление), а также естественных шумов города, где были задействованы сирены, машинные, кора- бельные и заводские гудки, пушки, пулеметы и т.п. – обеспечивал необычайную силу и глубину эмоционально-художественного воз- действия этих зрелищ даже на неподготовленное специальным об- разом воспринимающее сознание масс.
Основной идеей массовых действ было вовлечение в акт тво- рения искусства наибольшего числа людей, что позволяло челове- ку – несмотря на массовую форму этих мероприятий – выступать не только как их активному участнику, но, в полной мере, как их творцу. В это время агональный дух масс был настолько велик, что праздник воспринимался как всенародное действо, где утрачива- лось различие между митингом и спектаклем, карнавалом и шестви-
ем, инсценировкой и демонстрацией. Праздничные манифестации становились не только «празднеством-юбилеем, это был смотр сил»: в колоннах несли таблицы с лозунгами и красочными диаграммами, везли станки, выпускавшие продукцию (например листовки с пе- чатного станка), которую тут же раздавали людям, демонстрирова- ли модели новых изделий – телефонных аппаратов, карандашей, ру- чек, катушек. Особое внимание привлекали сложные декоративные установки на грузовиках, представлявшие макеты целых заводов и фабрик, паровозов и пароходов, жилых и общественных зданий. Все композиции были предельно понятны, они вызывали бурную реакцию участников шествия, на звучащие с подмостков реплики тут же следовали комментарии, дополнения, шутки подхватывались, завязывались импровизированные диалоги.
Конечно, формы, которые использовались искусством эпохи современности, не были им рождены. Традиция праздничных шест- вий присутствовала и в традиционной культуре – в эпоху античнос- ти, широко ее практиковали и средневековые цеховые общины, где также обыгрывались орудия и процессы труда. Практика осмеяния была излюбленной в народных средневековых процессиях, причем подобная карнавализация, как это показал еще М. Бахтин, служила гармонизации отношений. Часто она становилась – как, например, в процессии, именуемой «Пляской Смерти», – способом изжива- ния страха и снятия социального напряжения. В отличие от этих, содержание современных ритуалов осознается их участниками как лишенное мифологической составляющей, как обусловленное фак- тами реальной истории и связанное с деяниями простых людей. Однако важно то, что эти формы воспроизводили структуры традиционных ритуалов, где человек оказывался инкорпорирован- ным в ситуацию праздничного действия как некогда он оказывался включенным в ситуацию обрядового действа. Обряд тем и отлича- ется, что человек не может остаться вне его, ибо это будет означать отчуждение от общины, неприятие ее «священной истории», отказ от участи быть ее неотделимой частью. Здесь необходимо следую- щее уточнение – хотя ритуал является прототипом праздника, его наиболее ранней формой, их отождествление неверно по существу. Ритуал предполагает непосредственное включение в свою структу- ру сакральной основы, он обладает особым смыслом, выступает как специфическая функциональная система, определяющая ценност- ную размерность культурного пространства, праздник же отсыла- ет к сакральному событию, но в существенно ослабленном, снятом виде. Именно поэтому ритуал обладает особым «дионисийским» характером, воплощающим избыток творческих сил и продуциру- ющим своеобразную агональную энергию, а также предполагает активную включенность каждого в сакральное событие. Праздник же позволяет ограничиваться со-участием в нем, со-переживанием,
со-причастным наблюдением.
Причем сам ритуал включается в структуру праздника различ- ными способами – или через содержательную его составляющую,
имеющую сакральную природу, или через структурную, позволя- ющую посредством воспроизведения определенных ритуальных действий воспроизводить и форму самого события, обладающего статусом образца. Сказанное относится, конечно, в первую оче- редь, к празднествам и ритуалам современным, так как в архаичес- ких эти составляющие мыслились как взаимодополняющие и нераз- рывно связанные, их формализация и взаимное исключение стала возможной лишь в эпоху секуляризации. Эта тенденция отчетливо проявляется в советских ритуалах, акцентирующих либо содержа- тельную их сторону, либо формальную. Здесь можно вспомнить одну их последних работ С. Жижека9, где он сопоставляет «Взятие Зимнего дворца» Н. Евреинова и сталинские парады как явления, находящиеся на разных смысловых уровнях. Аналогичным образом описывал в 1921 г. эти явления и В. Шкловский, видевший в массо- вых представлениях проявление «жизни», а в парадах – бегство от трудной действительности в иллюзорный мир, психоз, мечту, созда- ваемые воспроизведением ритуальной формы10.
МИФОЛОГИЯ ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ КАК РЕАКцИЯ НА ОСЛАБЛЕНИЕ РАцИОНАЛЬНОСТИ КУЛЬТУРы
Приход эпохи постсовременности начинает осмысливаться в тот момент, когда начинают определенно ощущаться принципиаль- но новые черты, свидетельствующие о смене культурных доминант. Конечно, говорить о последовательной замене культуры одного типа другим было бы неверно. И в начале XXI в. продолжают сущест- вовать общества, опирающиеся на принципы традиционности, для которых и современность в используемом в данной работе смыс- ле еще не наступила. Еще менее тех культурных ареалов, в грани- цах которых отчетливо проявляются принципы постсовременности. Конечно, одним из них является культура Европы, которая прежде всех иных культурных систем сознательно сформулировала принци- пы, ставшие основой проекта модерна. Однако и в рамках европейс- кой культуры отчетливо проявляется рассогласование общественного развития, конфликт ценностей современности и постсовременности. Если попытаться определить время появления ведущих принци- пов эпохи постсовременности, то первые признаки смены типов культуры проявили себя на рубеже XIX–XX вв., когда основопо- лагающие доминанты, определяющие характер современной куль- туры, были подвергнуты радикальному пересмотру. Самосознание наступающей эпохи впервые зафиксировала неклассическая фи- лософия, ведущими идеями которой стали не идеи гуманизма, ра- ционализма, исторического оптимизма, а идеи кризиса культуры и исторического пессимизма. Классическая традиция, сложившаяся
9 Жижек С. 13 опытов о Ленине. М., 2004. С. 117.
10 Шкловский В. Драма и массовые представления // Шкловский В.
Гамбургский счет. М., 1990. С. 86.
в послевозрожденческой философской культуре, являлась особой смысловой целостностью, особой «духовной формацией», несмот- ря на различие установок, представлений, мысленных навыков. Как это было показано в широко известной работе М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьева и В.С. Швырева, главной претензией «классической буржуазной философии», «характерной для XVII–XIX столетий»11,
«была претензия на систематическую целостность, завершенность, монистичность, покоящаяся на глубоком чувстве естественной упо- рядоченности мироустройства, наличия в нем гармоний и порядков (доступных рациональному постижению)»12. Философия этого пе- риода целостно и глубоко выразила позицию автономной индивиду- альной человеческой сознательности. Неклассическая же филосо- фия, по существу, была вызвана и обусловлена теми социальными трансформациями, которые поставили вопрос о доверии к великим философским системам, созданным в рамках классической тради- ции. Неклассической философии через половину столетия придет на смену постнеклассическая, соответствующая ситуации постсов- ременности.
Не обращаясь к анализу постсовременной культуры в целом, выделим те ее черты, которые непосредственно связаны с разре- шением проблемы функционирования празднества в границах этой культуры и особенностями воссоздания его мифологической со- ставляющей.
Если культура современности структурировалась вокруг непре- рывного поиска «единого», «бытия», «первоосновы», то культура постсовременности демонстрирует отсутствие генетической оси как глубинной структуры и изначально предполагает гетерогенность, антигенеалогичность, темпоральную изменчивость. Если в совре- менную эпоху культурное пространство выступало как сегментиро- ванное, радиальное, центробежное, то теперь ведущими становятся недифференцированные структуры с принципиальным отсутстви- ем иерархичности и линейной детерминированности процессов и явлений. В новой ситуации границы между центром и перифери- ей становятся проницаемыми, размытыми, а такие основополагаю- щие для культуры современности понятия, как «культурное ядро» и
«культурная матрица», теряют свой первоначальный смысл.
Подобные сущностные различия были отмечены еще в 1976 г. в книге Ж. Делеза и Ф. Гваттари «Ризома», впоследствии в перерабо- танном виде включенной во второй том монографии «Капитализм и шизофрения. Миллион плато». Авторы рассматривали культуры, имеющие горизонтально-вертикальную иерархию, как «древес- ные». Те же культурные системы, структуры которых лишены регу- лярности, позволяющей прогнозировать их развитие, и опираются на хаос, беспорядок, случайность как ведущие принципы органи-
11 Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классика и совре- менность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире: философия и наука. М., 1972. С. 29.
12 Там же. С. 30.
зации, обозначались как «ризоматические» (от «ризома» – «кор- невище»), т.е. это «пучкообразные» корневые системы, где трудно выделить один центральный корень. Это означает, что в «древес- ных» культурах присутствует единое основание и они подчиняют- ся единой логике развития, «ризоматический» же принцип пред- полагает уравнивание всех систем (смыслов, ценностей, значений), входящих в культурное пространство. Все существующие в этих системах смыслы – автономные, или входящие во взаимодействие друг с другом – и порождаемые этими смыслами модели выступа- ют на разных уровнях, плоскостях, «плато» и подчиняются иному, децентрализованному, возможно, более универсальному принципу структурирования реальности. Их характерными особенностями, по Делезу и Гваттари, выступают принципы связи, гетерогенности и множественности, как не связанной с Единым, как не настроен- ной на перво-образ, перво-элемент и существующей как совокуп- ность различных (иногда – разнородных) элементов, скрепленных в едином модусе нелинейной процессуальности.
Все эти принципиально новые качества культуры позволили ис- следователям поставить вопрос о ситуации завершения проекта мо- дерна с его доминантами гуманизма, рационализма и историзма и заговорить о «новом Средневековье»13, «новой архаике»14, «новой религиозности»15, «новой мифологии»16. Черты архаического, «до- цивилизационного» сознания, воссоздаваемого в структурах рекла- мы, моды, политики, начал анализировать Р. Барт17, «ренессанс» тра- диционной, архаической культуры констатировали Ж. Бодрийяр и М. Мафессоли18. Сегодня стала общепринятой точка зрения мно- гих ученых – А.Ф. Лосева, Т. Куна, О. Шпенглера, В. Шубарта, Л. Гуми- лева и других – о том, что эта совокупность архаических представ- лений лежит в основе любой культуры, которая и определяет прио- ритеты развития данной культуры, ее центральную идею, ее тип.
Подобная мифологизация сознания и тяга к фундаментальным культурным основаниям становится гораздо более существенной в настоящую эпоху – эпоху постсовременности.
Эпоха современности отличалась уверенностью в том, что бы- тие во всех его проявлениях проницаемо для мысли и укладывается
13 Эко У. Средние века уже начались // Иностранная литература, 1994,
№ 4. С. 259.
14 Чучин-Русов А. Книга эпохи новой архаики // Общество и книга: от Гутенберга до Интернета. М., 2000.
15 Рыжов Ю.В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве.
М., 2006.
16 Хренов Н.А. Роль мифа в интегральной культуре XX века // Традиционная культура. Научный альманах, 2000, № 1.
17 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы. Семиотика.
Поэтика. 1994.
18 Бодрийяр Ж. Соблазн. 2000; Мафессоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социологос. Общество и сферы смыс- ла. 1991.
в систему, обозначаемую логическими категориями и понятиями, вера в господство универсальных законов развития общества, че- ловека и культуры, стремление к системной организации и к цент- рализму в социальной, экономической и политической жизни общест- ва, провозглашение универсальных норм морали и права и стрем- ление к выработке общих критериев и эстетических норм в искус- стве. Для постсовременности же становится характерным разоча- рование в разуме и отказ от рационализма как способа познания и основы организации общественной жизни, отказ и в познании, и в культуре, и в человеческом мире от каких-либо интегрирую- щих идей. Ведущим принципом восприятия реальности становится плюрализм, отсутствие какого-либо единого начала и универсаль- ных предпосылок, где всякое единство воспринимается как нося- щее «репрессивный» характер и связанное с тоталитаризмом, лю- бая форма которого должна быть отвергнута.
Отказ от принципов детерминизма, составляющих основу куль- туры эпохи модерна, привел к обоснованию в рамках постмодерна такого понятия, как неодетерминизм, понимаемый как отказ от де- терминизма с его линейностью, как опору на ризоматический прин- цип в восприятии всех фактов реальности, отказ от идеи прогресса в познании и в различных областях общественной жизни, а также пересмотр понимания истории, где традиционный концепт «исто- рия» сменяется концептом «постистория», означающим закат ме- танарраций, большого мифа. Если история привязана к линейности и развернута из прошлого в настоящее, если она привязана к при- чинности и рассказам – т.е. предстает как связный нарративный дискурс (как отметил Ж. Бодрийяр, век истории – это век романа), то постистория принципиально нелинейна и воплощает отказ от ли- нейного восприятия времени и от понятий минувшего и грядущего. Это новое видение социальных процессов определяется отказом от линейного ви´дения социальной динамики, отказом от логики исто- рии, от логоцентризма, восприятием настоящего как лишенного но- визны (эффект «дежа-вю»).
Ведущим становится принцип множественности, уравнивания – семантического и аксиологического – всех входящих в культуру компонентов – мировоззрений, мироощущений, позиций, которое проецируется и на искусство, политику, философию, само же по- нятие истины как принципа соответствия знания объективному со- стоянию мира теперь оказывается размытым и несвоевременным, неактуальным. Подобное восприятие мира как мира возможностей закрепляется в понятии постметафизическое мышление, фиксиру- ющем отказ от возможности единой и системной концептуальной модели мира (как в философии, так и в науке, теологии, этике и т.п.). Постметафизическое мышление отталкивается от осущест- вленной модернизмом критики метафизики, ориентированной на поиск единства сущности, происхождения и оснований мирозда- ния. Отсюда – идея Хаоса как центральная идея, ориентация на ус- мотрение Хаоса в любой предметности.
Эти принципы постсовременной культуры ярко проявляются в дерационализации сознания, росте мистических настроений, воз- вращении суеверий. Согласно данным различных опросов, прове- денных отечественными и зарубежными исследователями, вера в различные иррациональные силы – от инопланетян до домовых – распространена у 80% населения, а каждый четвертый-пятый был или свидетелем чуда, или различных сверхъестественных явлений19; вера в приметы распространена у 47% опрошенных, в колдовство – у 33%, причем 7% проявляют к магии и колдовству активное от- ношение20. О мифологизации сознания современного человека свидетельствует востребованность печатных изданий, освещаю- щих проблемы новой религиозности – таких, как «Мир зазерка- лья», «Тайная власть», «Знак судьбы», «Тайная сила». Рубрики с информацией о предоставлении услуг практической магии, стра- нички с астрологическими предсказаниями оказываются одними из наиболее популярных, такими же успешными по рейтингам являются и передачи, посвященные проблемам «потустороннего» и «непознанного». Описание встречи с домовым и лешим прони- кает сегодня даже в автобиографическую прозу, принадлежащую перу вполне современных людей – таких, к примеру, как Андрей Макаревич21.
И это естественно, так как именно в тот момент, когда циви- лизация, стремящаяся к рациональности, порождает человека, вос- принимающего действительность реалистически, культура пытает- ся обрести новые основания для своего развития, обратившись к своим наиболее ранним пластам, в том числе рожденным в архаи- ческую эпоху. Причем в последние десятилетия стало совершенно очевидно, что рационалистическое сознание, базирующееся на ма- териалистических основаниях, нуждается в логике мифа ничуть не менее, а возможно, даже в большей степени, чем сознание архаи- ческое. Определяется это в значительной степени незавершеннос- тью современной картины мира, представляемой наукой. Несмотря на небывалый расцвет позитивного знания, открытыми так и оста- лись самые насущные вопросы, связанные с человеческим бытием: проблемы возникновения Вселенной и Солнечной системы, про- блемы жизни и смерти, счастья и человеческого предназначения. Кроме того, наука в XX в. себя дискредитировала, приведя к унич- тожению огромного числа людей в двух мировых войнах, к эколо- гическим катастрофам. Техногенная цивилизация, в течение трех веков подавлявшая веру человека в сакральное, так и не смогла за- менить идеальную реальность реальностью материальной.
19 См.: Немировский В.Г., Стариков П.А. Тенденция «квазирелигиоз- ности» в среде красноярского студенчества // СОцИС, 2003, № 10.
20 Синелина Ю.Ю. О критериях определения религиозности населе- ния // СОцИС, 2001, № 7.
21 Макаревич А. «Сам овца». Автобиографическая проза. М., 2003.
С. 30–34.
В XX в. стало очевидно, что не все вопросы бытия могут быть разрешены с помощью рациональных методов – они остаются бес- сильными перед проблемами повседневного человеческого сущест- вования, не будучи способными объяснить социальную несправед- ливость, проблемами жизни и смерти, любви и ненависти, верности и предательства. Особенно явной эта потребность человека в со- здании мира второй реальности становится в момент социальных потрясений, вызывающих стремительные процессы социальной мо- бильности, сопровождающиеся как внезапными возвышениями, так и падениями. Наука, стремящаяся сохранить объективность, даже если может объяснить причины как самих этих процессов, так и их объективную историческую неизбежность, то оказывается бессиль- ной перед тем, как убедить человека в их справедливости. Она пред- лагает различные, часто взаимоисключающие суждения, гипотезы, теории, которые если и основываются на расчетах и подкрепляются доказательствами, то не претендуют на статус единственно верных и возможных. Именно поэтому в современном массовом тезауру- се особое место занимают жанры, представляющие современному человеку уникальную возможность опредмечивания коллективных фобий, чаяний, надежд, ожиданий и изживания их через осмеяние, пародирование, снижение статуса, профанирование или же иденти- фикацию с их персонажами. Преобладающее большинство из этих жанров выступает как совокупный современный миф со всеми его атрибутами и особенностями оформления22.
Естественно, что человек превращает, по высказыванию А.Ф. Ло-
сева, не только себя и свое бытие в миф, но и мифологизирует в той или иной степени окружающую действительность, конструируя тот мир, который оптимальным образом соответствует его пред- ставлениям, и ту картину мира, которая наиболее целостна с гно- сеологической точки зрения23. Г.Д. Гачев отмечает, что миф о себе становится, таким образом, домом, микрокосмосом, в коем оби- тать спокойно и где свой микроклимат, своя «среда подходящая, воздух, температура и темпоритмы… Миф о себе – …город-замок. Капсула, где я обитаю», где хорошо, безопасно и уютно24. Человек пытается адаптироваться к действительности, обращаясь к опыту традиционного высказывания, через создание модели непротиворе- чивого, целостного, безопасного и комфортного мира, обладающего определенным порядком и логикой. Те же устремления к созданию картины мира, которую характеризует целостность, глобальность,
22 Здесь, естественно, имеется в виду не классический миф как завер- шенная форма целостного переживания и отражения действительности, но естественное включение мифа в немифологическую культурную тради- цию – т.е. современная мифология.
23 Зуй М. Социология – мифология – философия (типы сознания) // Социологические исследования, 1996, № 12. С. 17.
24 Гачев Г.Д. Миф. Национальный. Индивидуальный // Миф в культу- ре: человек – не-человек. М., 2000. С. 128.
универсальность, оптимистичность, ясность и безопасность, харак- терны и для массовой культуры.
В работах В.М. Найдыша, С.М. Телегина, И.Г. Яковенко, А. Лу- кина, Вл. Рынкевича доминирует идея о том, что в современной культуре познанные и непознанные явления объединились в не- кий рационализированный миф, в котором «противоречиво со- единились экстрасенсорные явления, традиционное колдовство, осовремененная демонология с предполагаемыми иными мирами, населенными всемогущими инопланетянами, которые постоянно вмешиваются в судьбы человечества. Образовав единый комплекс в массовом сознании, эти представления оказались неуязвимы для научной критики. В силу этого новый миф становится прочной ос- новой художественного вымысла»25. Именно поэтому одним из на- иболее востребованных жанров постсовременной культуры являет- ся фэнтези, объединившее в себе компьютерные игры, в том числе ролевые («Magic: the Gathering», «World of Warcraft», «Lineage II»), литературу (в наиболее знаковым произведением здесь является трилогия Дж. Р.Р. Толкина «Властелин колец»), кино, многочислен- ные сообщества (начиная от ролевиков-толкинистов и членов Клуба авторов фэнтези и заканчивая научно-исследовательскими орга- низациями наподобие «Мифопоэтического общества» в Англии и
«Гильдии Меченосцев и Колдунов Америки»)26.
Конечно, объяснение мифологизации сознания только отме- ченными факторами, связанными со сменой парадигмы культуры, не является исчерпывающим. Здесь сплетаются самые разнооб- разные тенденции – такие, как глобализация, информатизация, распространение экранной культуры и многие иные. Они вызы- вают обратные явления – локализации, актуализации этническо- го потенциала культуры, возвращения ее архаических оснований, мифологизации. Локализация способствует формированию «дис- курса меньшинств», который охватывает все локальные и марги- нальные явления, начиная от сексуальных меньшинств и закан- чивая меньшинствами национально-этническими. Формирование единого информационного пространства позволяет объединять в общем поле коммуникации практически все социальные общнос- ти – начиная от малых социальных групп и заканчивая националь- ными государствами.
Между тем, этот опыт общения с большими потоками инфор- мации, специфическими особенностями которой (в отличие от знания) являются избыточность и фрагментарность, неизбежно приводит к фрагментарности восприятия, а затем – возможно, и мышления. Поль Валери сравнивает это ощущение «потерянности»
25 Лукин А., Рынкевич Вл. В магическом лабиринте сознания. Лите- ратурный миф XX века // Иностранная литература, 1992, № 3. С. 239. цит. по: Ройфе А.Б. Неомифологическая фантазия в фантастике XX века. М., 2006. С. 14.