Массивные фальсификации МФ 18. Бессвязный текст, прыгающая мысль, повторы и возвраты.
18:3: «если не изменитесь и не будете, как дети, не войдете в Царство Небесное…»
Для Матфея это не понятный тезис. Он пытается его объяснить в нескольких местах.
18:4: «кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном». Матфей полагает, что речь о кротости, сознании собственной незначительности. Гипотеза о том, что Иисус здесь говорит о детском доверии как идеале веры, не представляется нам основанной на тексте.
11:25: «...Иисус сказал: славлю Тебя, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам». Но «младенцами» Пс8:3 называет именно народ Израиля: «Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу...»
Возможно, здесь отголосок борьбы секты Матфея (необразованные в иудаизме члены которой объявили себя намеренно простыми, как младенцы) с фарисеями («мудрыми и разумными»).
19:13-14: «Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он… помолился; ученики же возбраняли им. Но Иисус сказал: пустите детей… ибо таких, как они, есть Царство Небесное». Речь явно не идет о детях: царство небесное не «их», а «таких, как они».
Эпизод сомнителен с учетом того, что Мф6 упоминает только одну молитву Иисуса, а 6:8 запрещает молиться по конкретному поводу (за детей).
Как ученики запрещали бы детям подходить к Иисусу, несмотря на его собственные слова 18:3, 11:25? Впрочем, обычай действительно существовал, когда ученики ограничивали доступ женщин (и, по-видимому, детей) к учителю, например, Ketubot63: к р.Акиве не пускали его жену (возможно, из-за ее плохой одежды, а не из-за пола).
Лк9:46-48: «Пришла же им {ученикам} мысль: кто бы из них был больше? Иисус… взяв дитя, поставил его пред Собою и сказал им: кто из вас меньше всех, тот будет велик». Здесь тоже речь идет о «блаженны кроткие».
Вряд ли такой объем текста (три повтора у Матфея!) был бы посвящен кротости. Возможно, здесь следы интерпретации какого-то аутентичного тезиса. Скорее, смешаны несколько текстов, упоминающих детей. У Матфея использовано их буквальное толкование, хотя смысл каждого тезиса изначально был отличен.
Фм4:1: «Старый человек не станет сомневаться, прежде чем спросить у ребенка семи дней от роду о месте в жизни, и этот человек будет жить». Вероятно, речь не о мудрости или кротости детей, а о том, что умудренный опытом человек не оброс коркой уверенности в собственной непогрешимости, но готов учиться в любой ситуации, сохраняет остроту восприятия.
Фм22: «Он сказал ученикам: ‘Эти грудные младенцы похожи на тех, кто войдет в Царство'. Они сказали Ему: ‘Тогда войдем ли мы в Царство младенцами?’ Иисус сказал им: 'Когда вы станете из двух одним, и когда внутреннее станет, как внешнее… тогда войдете’». Очень похоже на аутентичный тезис: иудаизм с некоторой гностической окраской. Речь идет о возвращении в состояние единого человека, до того, как он был разделен на Адама-мужчину и Еву. Гностики понимали это состояние как божественное, Фм61:3: «Иисус сказал ей: «Я тот, Который приходит от целого». «Внутреннее как внешнее» - ощущение единства духа.
Вопрос учеников к Иисусу понятен в контексте доктрины телесного воскресения: ученики интересуются, в каком именно теле они войдут в царство небесное. Ученики опять показаны, как совершенно не понимающие, о чем говорит Иисус: в данном случае, они предполагают, что он говорит о форме тела после воскресения.
ТайнИак2:6-7: «никто не войдет в Царство Небесное по Моему приглашению, но если вы сами полны. Я возьму Иакова и Петра и наполню их». Полнота знания и понимания явно отсутствует у младенцев.
Иисус прямо опровергает буквальное толкование Матфея. Иисус говорит, что младенцы только похожи на посвященных. Не следует стремиться стать младенцем (в смысле простоты, кротости или даже только возврата к бесполому самоощущению). Ощущение единства духа (с мировым духом) – то, что доступно посвященному (а не младенцу), но делает его внешне похожим на младенца.
Фм46:3: «Но Я говорю: всякий из вас, кто станет ребенком, узнает Царство Небесное и станет больше Иоанна {Крестителя}». Иисус сравнивает ребенка со взрослым Иоанном. То есть, имеет место аллегория: речь не о детских чертах, а о мироощущении, которое внешне похоже на детское.
Матфей же призывает измениться (а не совершенствоваться), умалиться и т.д. Он приводит в сравнение реальных детей, 18:2: «Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них…» Буквальное толкование лишает тезис смысла.
18:4: «кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном». Фома в 46:3 утверждает, что, только став, как дети, можно попасть в царство небесное. Матфей в 18:4 – что в царство небесное можно попасть и без того, но состояние «как дети» обеспечивает более высокое положение в иерархии.
Буквальное толкование Матфея бессмысленно. Фома же описывает состояние «как дитя» как царство небесное «здесь и сейчас».
В греческой философии «как дети» было выражением сократовского нигилизма по отношению к собственному знанию.
Продолжение 18:5-6 резко отличается агрессивностью: «И кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает; А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили…»
Трудно представить Иисуса, вешающего соблазнителю мельничный жернов на шею.
Под «малыми сими» имеются в виду христиане (метафора кротости). Тезис скомпонован с 18:1-4 о детях на основе исключительно текстуального сходства, несмотря на совершенно различный смысл «дети» и «малые» в данном случае.
18:8-9: «Если рука твоя или нога твоя ведет тебя к соблазну, отрежь и выброси ее; лучше войти в жизнь увечным или хромым, чем иметь две руки, или две ноги, и быть ввергнутым в вечный огонь».
Уже упоминание о вечном огне наводит на мысль о языческом или, как минимум, сектантском происхождении тезиса.
Более интересно суждение о том, в каком теле пребывают после смерти. Иудейская традиция со времен, по меньшей мере, Маккавеев, утверждала, что праведные воскреснут в хороших телах, независимо от полученных увечий. Тем самым нивелировалась проблема боевых ран или пыток в доктрине телесного воскрешения.
По-видимому, какие-то группы предполагали воскресение в последней форме тела. В частности, это может объяснять то, что у Иоанна Иисуса на кресте протыкают копьем, а не перебивают ему ноги, как другим осужденным. Ссылка на пророчество «кость его да не сокрушится» может быть натянутой для Иоанна, не знакомого с Писанием.
И далее 18:10: «не презирайте ни одного из малых сих…» Но кто же презирает детей? Видимо, речь идет не просто о христианах, но об обращенных язычниках. К которым христиане – иудеи относились с сомнением. Такой тезис вряд ли принадлежит Матфею с его неоднократными требованиями соблюдения Закона и критикой фарисеев, ищущих прозелитов.
Рим14:13: «заботьтесь о том, чтобы никогда не класть камень преткновения или препятствие на пути другого». Речь идет о том, чтобы не требовать от язычников соблюдения Закона. Возможно, именно таков был первоначальный смысл 18:5-6, позднее выхолощенный.
Маловероятно, что под поздними искажениями имеется аутентичный текст. Зах13:7: «…говорит Господь Саваоф: порази пастыря, и рассеются овцы! И Я обращу руку Мою на малых». Здесь под «малыми» имеются в виду иудеи. Тогда, действительно, запрет искушать иудеев и презирать их имеет смысл. Возможно, фальсификатор не уловил значения термина «малых» и решил дополнить текст объяснением, базирующемся на эпизоде с детьми в 19:13.
Далее «Ибо ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного». Кстати, про лицо Б. В Торе показывается, что Б. может восприниматься в той или иной форме. В христианстве же остро встала проблема лица в связи с необходимостью изготовления идолов – изображений Иисуса. И появилась необходимость установить кого-то, кто лицо Б. мог потенциально видеть.
Не исключено появление вставки для оправдания какой-то более поздней христианской процедуры, возможно, сбора денег детьми. Не невозможно, появление этой вставка ко времени «детского» крестового похода, учитывая существенную неоднозначность датирования ранних списков Нового Завета. Косвенно поддерживает это предположение 19:14: «Так нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (впрочем, возможно, речь идет о спасении всех иудеев).
Конечно, очевидное объяснение 19:14 – не следует навязывать прозелитам («малым») Закон, чтобы они не впали в грех («погибли»), не соблюдая его. Это также поздняя доктрина, совершенно не присущая Матфею.
Возможны сами различные предположения. Так, 18:12-13 описывает радость пастуха, нашедшего заблудшую овцу. Либо это вставка в связный текст, либо под «малыми» имеются в виду не прозелиты вообще, а грешники («заблудшие»).
Не исключено, что фальсификатор запутался.
Если под «малыми» понимаются, в буквальном смысле, дети, то почему Иисус решил, что их презирают? Если под «малыми» понимаются иудеи, то кто же из присутствующих будет себя презирать?
Если под «малыми» понимаются кроткие (в смысле «богобоязненные»), то они, напротив, пользовались уважением. Хотя это и наиболее естественное объяснение, оно никак не связано с контекстом: 18:2 описывает именно детей.
Если прозелиты и грешники, то что за «Ангелы их»? Более того, ангелы являются существами теологически более высокими (хотя и не разумными), чем люди, и не могут принадлежать людям, быть с ними связаны некоторым условием или отождествлены.
Если речь идет об ангелах – хранителях, то они охраняют праведных вообще, а не каждого (или группу) в отдельности. Кроме того, не препятствуют ли ангелы – хранители также и презрению, а не только, например, телесному вреду?
Вероятно, здесь автор описал непонятную ему гностическую концепцию двойников: у каждого человека есть небесный двойник, который ожидает, пока душа покинет тело и присоединится к нему на небесах.
18:11: «Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее».
Иисус называет себя «Сын Человеческий» (по-видимому, типично для фальсификаций), пришел взыскать, а не спасти. И тут же противоположное утверждение: все-таки пришел спасти – но не заблудшее, как в аутентичных текстах, а погибшее. Как можно спасти погибшее?
Вряд ли Матфей употребил термин «погибшее» по отношению к иудеям. Лука же в Лк9:10 этой проблемы не замечает.
18:11 отсутствует в древних манускриптах.
18:12-14: «Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся?… Так нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих». Аналогично Лк15:4-7.
Фм107: «Царство Небесное подобно пастуху, у которого было сто овец. Самая большая из них потерялась. Он оставил девяносто девять, и искал одну, пока не нашел. После этих усилий, он сказал овце: ‘Я люблю тебя более, нежели девяносто девять’».
Shemot r.2 содержит точно такую же легенду о Моисее, который пас овец. Это не оригинальная притча христиан, а популярная история.
Фм107 не содержит заключительной фразы с моралью притчи («Так нет воли Отца вашего….»)
Пастух полюбил овцу «после усилий». Тогда, не любя ее изначально, почему же он прилагал столько усилий, рискуя остальными овцами? И странная аналогия с овцой, которую потом зарежут.
Как мы отмечали, притчи о царстве небесном, видимо, являлись популярным фольклором, а не восходят к Иисусу.
Забота об исправлении грешников («заблудившейся овцы») является наиболее очевидным объяснением. Но не вполне однозначным: пропорция «один грешник на сто человек» противоречит гностической концепции мира, погруженного во зло.
Непонятен образ «самой большой овцы», если это вообще аутентичный текст. Наиболее естественно предположить здесь метафоры иудеев. Но это никак не согласуется с тем, что именно эта овца заблудилась (а остальные народы исполняли волю Б.)
18:15-17 методы общественного воздействия на сомневающихся христиан: «Если согрешит брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним…Если же не послушает их, скажи церкви».
То есть, речь идет именно об отступлении от христианства, о котором нужно донести церкви (или конгрегации). Которой во времена Иисуса просто не было, да и реально появилась она спустя не менее века (по крайней мере, как сравнительно близко расположенное место, куда уже можно было доносить). Видимо, число отступлений от христианства было довольно большим, поэтому часть нагрузки с церкви передали родственникам для «домашнего увещевания». И только особо упорных воспитывали в церкви.
Речь идет явно не о всяком грехе (нарушении заповедей), но об отходе от христианства. Действительно, свидетели приходят позже совершения греха, и не могут его доказать. Свидетели пригодятся, только если грешник продолжает упорствовать. То есть, под «грехом» понимаются именно доктринальные разногласия. Учитывая, что совершение поступка, нарушающего заповеди, вообще не рассматривается как грех, автором тезиса вряд ли бы иудей.
Только предполагая, что речь идет о доктринальном грехе, 18:15-17 об обличении согрешившего брата не противоречит 18:23-34 о прощении ближнему мирских обид.
Это популярная концепция греческой философии. Идея простая: разумный человек делает зло только неумышленно (иначе оно будет обращено против него самого). Тогда ему достаточно показать, что он делает зло.
Ссылка на Лев19:17-18: «Не ненавидь брата твоего в сердце твоем; переубеди ближнего твоего, или сам будешь виновен… люби ближнего твоего, как самого себя». Речь совершенно о другом: не носи злобы в сердце. По крайней мере, даже буквально речь идет о людях, а не о церкви. Более того, например, Zohar3:46 запрещает обличать в присутствии других людей, поскольку в таком укоре нет любви.
Прит9:7-8: «обличающий нечестивого {наживет} пятно себе. Не обличай кощунника, чтобы он не возненавидел тебя; обличай мудрого, и он возлюбит тебя…» То есть, обличение описывается как бессмысленное и даже вредное занятие.
18:16: «Если же тебя не послушает, возьми еще одного или двух с собой, так что каждое слово может быть подтверждено двумя или тремя свидетелями».
Вряд ли здесь доказательство иудейского происхождения тезиса. Достаточно было совершенно минимального знакомства с иудаизмом, чтобы описать стандартное условие необходимости свидетелей для обвинения.
Характерно, автор не знает традиции. В религиозных делах свидетели были спрятаны, а один человек расспрашивал подозреваемого о его взглядах. Такая процедура вполне понятна: никто не стал бы призывать поклонению идолам (за что теоретически следовала казнь) в присутствии числа свидетелей, достаточно для поддержания обвинения.
Фальсификатор окончательно запутывается в 18:17: «а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь».
Но Иисус возлежал с грешниками, а Матфей был мытарем! И как же: «прощай… до семидесяти семи раз?»
Упоминание язычников отнюдь не показывает, что писал иудей. Христиане также называли необратившихся язычниками. Также, текст мог быть намеренно стилизован под иудейское происхождение.
Возможно, оригинальный текст был «если… согрешит против тебя». Речь шла об исполнении церковью судебных функций по отношению к своим членам. 1Кор6:1: «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых?» То есть, еще Павел пытался установить церковную юрисдикцию над гражданскими вопросами.
Потом появилась традиция преследования церковью грехов вообще, а не личных обид. Церковь стала влиять на государство, которое оставило у себя судебные функции. Тогда «против тебя» изъяли.
Здесь опять однозначный след ессенизма. Член общины должен был критиковать другого при свидетелях, а если это не поможет – то перед всей конгрегацией.
18:18: «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе».
Эта власть обещана не ученикам, а христианам вообще. Например, контекст 18:15: «если согрешит против тебя брат твой» явно обращен не к узкому кругу учеников.
Но в 16:19 то же самое было обещано исключительно Петру, в награду за остроумное описание Иисуса.
Не исключено, что «свяжете» следует понимать в контексте «двое из вас согласятся». Особенно, учитывая, что 18:19 начинается «вновь… говорю вам». То есть, вопрос, по которому не будет разделения на земле, будет осуществлено с неба. И наоборот, если на земле нет согласия в этом вопросе, небеса также этого не осуществят.
Вряд ли тут циничное утверждение об отсутствии вмешательства небес (люди достигают всего, действуя в согласии). Скорее, о том, что обращение неразделенных людей наверняка достигает небес.
18:19: «Вновь, истинно говорю вам, если двое из вас на земле согласятся между собой о чем-нибудь, о чем вы просите, будет им это от Отца Моего Небесного».
Тезис в этом виде противоречит концепции молитвы без конкретного повода и без мирских просьб, 6:7-8, концепции индивидуальной молитвы, 6:6.
«Отца Моего»: Иисус едва ли мог употребить такое исключительное описание. В возможно аутентичных текстах употребляется «Отец Небесный», «Отец ваш». Развитое христианство, закрепив концепцию богочеловека (даже в ранней форме указания на божественность, до принятия концепции Троицы), уже считало, что Б. есть Отец только Иисуса.
Видимо, здесь искаженный гностический тезис вроде Фм48: «Если двое примирятся в одном доме, они скажут горе: ‘Иди отсюда!’, и она пойдет». Собственно, это вполне иудейская концепция, просто гностики обращали на нее особое внимание.
Существуют два основных объяснения.
Первое, и наиболее вероятное в данном контексте: первый человек в результате создания женщины был разделен на мужчину и женщину (Ева была создана из бока, а не ребра – неверный перевод - этого человека). Грех женщины, кстати, состоит в том, что это разделение произошло из-за ее создания. В результате, возникли разделение, желания, озабоченность. Задача состоит в том, чтобы духовно вернуться к изначальному состоянию целостности. Гностики предпочитают эту (иудейскую) концепцию.
Второе: вкусив яблоко, Адам и Ева обрели знание: не только добра и зла, но и всяких других противоположностей. С тех пор они постоянно находятся в разделении, забыв первоначальное состояние целостности. Опять же, задача состоит в возврате (не назад, а вперед по кругу) к первоначальному состоянию единства. Это традиционно иудейская концепция.
18:20: «Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них».
Здесь обоснование коллективных литургий.
Вероятно, оригинальный текст в греческой версии Фм30: «Где собраны трое, они без Б., и где только один, Я с ним». Аналогично, ДиалСпас1:5: «Я открыл путь и научил их, избранных и одиноких, пути, по которому они пройдут…»
Скорее, здесь разные значения одного термина. Для гностиков «собраны» - не разделены. Для Матфея «собраны» - просто присутствуют в одном месте.
Споры вокруг этого тезиса видны из числа версий. Коптская версия Фома30: «Иисус сказал: «Где трое божеств, они священны. Где двое или одно, Я с этим одним».
В любом случае, текст 18:20 явно изменен под нужды церкви. Но сама концепция была популярной, встречается и в иудаизме. Так, Sanh39 упоминает традицию: когда десять человек собираются для молитвы, божественное присутствие (Shekinah) находится среди них.
18:21-22: «Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз? Иисус говорит ему: ‘Не говорю тебе: “До семи”, но до седмижды семидесяти раз’».
Вероятное происхождение тезиса следующее. Во-первых, правильная редакция: «до семидесяти семи раз». А происхождение двух семерок видно в Лк17:4: «И если семь раз в день согрешит против тебя, и семь раз в день обратится… прости ему».
18:23-34 приводят притчу о государе, простившем 10 тысяч талантов человеку, который потом отказался простить своему должнику сто динариев. Узнав о чем, государь отдал этого человека истязателям.
Притча очень примитивна и прямолинейна – в отличие от притч Иисуса. Притчи Иисуса очень короткие, по несколько в главе. Эта притча – весьма длинная и подробная. Притча приводит типичные для христианских фальсификаторов фантастические подробности, например, о 10 тысячах талантов. Это гигантская сумма, 2-3 таланта в те времена были значительным капиталом. По словам Флавия (ИВ1:6:3), за 300 талантов римский полководец Скавр отдал престол Гиркана его брату Аристобулу.
В аутентичной традиции, по-видимому, нет таких нереальных примеров. Эта цифра явно была призвана потрясти воображение читателей. Причем, вставка, вероятно, очень поздняя, когда фальсификатор уже имел смутное представление о значительности таланта – вряд ли использование такой гигантской цифры пришло в голову современнику.
Притча содержит и типичный для фальсификаций кнут, который в таком грубом виде отсутствует в притчах Иисуса: государь отдал того человека истязателям. «Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его».
Речь здесь едва ли про родственного брата. В тогдашней экономической обстановке, все наделы были юридически изолированы, особых прегрешений у брата перед братом не могло возникнуть – по крайней мере, в таком масштабе, чтобы Иисус решил пространно затронуть эту тему. Соответственно, под «братом» понимается ближний. Это мнение подтверждается 23:8: «все же вы – братья». Но Иисус уже подробно говорил о прощении, и значительно сильнее – не было необходимости повторять снова, причем в довольно примитивной форме.
Для христианства же здесь много интересного. Прежде всего, «брат» в христианстве – это не другой человек, а обязательно христианин. Прощение внутри христианской общины – способ сплочения общины, кодекс поведения. Во-вторых, притча показывает, что Б. готов на значительно большее прощение, чем может прощать человек человеку. То есть, открывается путь в христианство иноверцам и существенно грешным людям: большой и малоохваченной пастве. Религия, в которой Б. готов прощать так много, становится для них очень привлекательной и экономически целесообразной.
МФ19:3-12 видимо, представляют собой целый ряд наслоений, в котором проблематично выделить оригинальный текст.
19:3: «Некоторые фарисеи пришли к Нему и, проверяя Его, спросили: ‘Позволяет ли Закон человеку разводиться со своею женой по какому-нибудь поводу?’»
Фарисеи не стали бы задавать вопрос, ответ на который был очевиден для любого иудея. Наверняка они нашли бы вопросы посложнее, как это видно из дискуссий в Талмуде.
Возможно, вопрос относился к учению какой-то секты, а фарисей ожидал от Иисуса неортодоксального толкования.
Впрочем, не исключен иной смысл вопроса: «по всякому поводу». Действительно, школа Гиллеля позволяла развод по практически любому основанию (начиная от подгоревшей пищи), школа же Шаммая сильно ограничивала возможность развода. Вопрос мог относиться к тому, толкования какого крыла фарисеев придерживается Иисус.
19:4: «Не читали ли вы, что Тот, Кто сотворил их в начале, ‘мужчиной и женщиной сотворил их’?»
Этот тезис показывает хорошее понимание Торы. Иисус говорит, что Адам до разделения был одновременно мужчиной и женщиной.
19:5: «И сказал: посему оставит человек отца и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью…»
Быт2:24 - не буквальный тезис для запрета развода. Речь идет об изначальной общности мужчины и женщины, которые были раньше одним человеком, до создания Адама (в обычном виде) и Евы. GFP2:30 осуждает тех, кто за буквальным значением этих слов не видит идеи. Иисус же использует литералистское, физическое толкование тезиса («прилепится» - запрет развода) вместо духовного возврата к состоянию до разделения.
Впрочем, применяемый метод формальной аналогии (схожих слов) типичен для раббинистических диспутов.
Иисус игнорирует центральный вопрос для этой дискуссии: можно ли всякую легальную жену считать женой в смысле Быт2:24? Можно ли насильственно (в неудачном браке) создать из двух разных людей единую сущность? Можно еще спорить, относится ли в Быт2:24 «жена» именно к жене, не аллегория ли это духа.
19:6: «Итак, что Б. сочетал, того человек да не разлучает».
Здесь тезис об уповании на Провидение. Скорее всего, это поздняя вставка для упрощенного и авторитетного объяснения христианам запрета развода.
Опять же, Иисус предполагает, что в каждом браке людей соединил Б. Но тогда откуда появилась проблема развода?
19:9: «Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, прелюбодействует».
Это многослойная вставка. Сам тезис противоречит только что аргументированному Иисусом запрету развода. Здесь запрет только повторного брака. Этот тезис вообще никак не основан не Законе, но от него явно веет аскетичным христианством.
Уточнение «не за прелюбодеяние» появилось еще позднее для согласования с Законом. Осуждение разврата никак не связано с предыдущими тезисами о любви.
Развод вследствие неверности однозначно является формой осуждения со стороны мужа и противоречит тезису «не судите».
Популярное продолжение «и женящийся на разведенной прелюбодействует» является вставкой, отсутствующей в авторитетных манускриптах. Иные вместо «прелюбодействует» содержат: «дает ей повод прелюбодействовать». Эта формулировка явно языческого происхождения. В Иудеи женщина при разводе получала значительную сумму, позволявшую ей не заниматься проституцией.
Традиций на сей счет было, очевидно, множество. Павел выдвигает другую концепцию, совершенно не связанную с приводимой Иисусом: развестись можно с неверующим (в Иисуса) супругом.
Измена как причина для развода соответствует мнению школы Шаммая. Гиллель, с одной стороны, считает измену также виной мужа, а, с другой, позволяет развод практически по любому поводу, вплоть до подгоревшей пищи.
19:7-9 в точности повторяет тезис 5:31-32. Характерно для Матфея, в обоих случаях тезис Иисуса приведен к соответствию с иудаизмом путем исключения: «кроме вины измены». Возможно, поздний редактор секты Матфея склеил разные тексты, откуда и появились два одинаковых тезиса.
19:10-11: «Говорят Ему ученики Его: ‘Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться’. Он же сказал им: ‘Не все могут принять это учение, но только те, кому оно дано’».
Видимо, этот текст продолжает 19:6, а 19:7-9 - вставка. Речь идет, скорее, о проповеди любви. Учения безбрачия у Иисуса не было. Тогда Иисус говорит, что те, кто принял учение о любви, не могут захотеть развода.
19:12: «Ибо есть евнухи, которые…родились так; и есть евнухи, которые оскоплены от людей; и есть евнухи, которые сделали сами себя евнухами для Царства Небесного».
Здесь вырванная из контекста ссылка. На самом деле, Ис56:3-5: «Да не говорит чужеземец, обратившийся к Господу: ‘Господь наверняка отделит меня от Своих людей, ‘ и да не говорит евнух: ‘Я лишь сухое дерево’. Ибо Господь так говорит: ‘Евнухам, которые соблюдают Мои Субботы… и держатся Моего завета, Я дам в Моем доме, среди Моих стен, памятник и имя лучшее, чем сынам и дочерям»
Но здесь явно нет поощрения евнухов. Исаия говорит, что всякий может при соблюдении Закона попасть в Царство Небесное, и преодоленные трудности возвысят его. Речь идет о том, что даже евнухи могут занять там место.
Лев22:24 прямо считает нечистым оскопленное живое существо. Лев21:20 называет людей с раздавленными органами недостойными быть священниками. В традиции имеется множество высказываний раввинов против аскетизма, воздержания, кастрации. Так, в Koh.r.10 р.Акива отвечает евнуху: «Красота мужчины – в ухоженной бороде; жена – услада его сердца, и дети –наследство от Господа. Тот, у кого этого нет, лучше бы был мертв». Важным элементом иудаизма есть наслаждение жизнью, данной Б.
Иисус не мог призывать к физическому оскоплению для попадания в Царство Небесное. С его точки зрения, кастрация совершенно бесполезна. 5:28: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем».
Маловероятно, чтобы такое толкование Исаии вызвало массовую кастрацию в религиозной Иудее. Соответственно, Иисус вряд ли упоминал бы о таких скопцах. С другой стороны, в христианстве это был довольно популярный поступок. Возможно, отсюда и вставка с мотивацией для оскопления.
Кастрация была запрещена в Римской империи. Адриан запретил обрезание, приняв его за кастрацию (одна из причин восстания бар Кохбы).
19:12 имеет лишь поверхностную связь с контекстом о браке. Он вставлен в связный контекст. 19:11 оканчивает учение о разводе заключением: «не все вмещают слово сие, но кому дано». 19:13 начинает эпизод о детях.
19:16-17: «Учитель, какое благое дело должен я совершить, чтобы иметь вечную жизнь? И Он сказал ему: 'Почему ты спрашиваешь меня, что есть благо? Есть только Один Благий'». Непонятен смысл редакции NRSV: неужели благость Б. является основанием не совершать добрых дел? Иисус тут же сам говорит, что они нужны («соблюдай заповеди»). Интересно, что здесь редкий случай, когда синодальная редакция кажется более осмысленной: «Почему ты называешь Меня благим?»
«Только Один Благий»: Иисус явно не рассматривает себя как сущность Б.
Не исключено, что здесь отражена концепция двух сил (доброй и злой), часто упоминаемая в Талмуде и обычно приписываемая гностикам и иудейским сектантам.