Следовательно, такая ретроспективная практика сильно занижает уровень ранних обществ, к тому же приводит к ложному представлению об их культуре. Некоторые наши учёные видят только последнего верблюда, плетущегося в хвосте каравана истории и начинают рассуждать о грандиозных картинах прошлого. К примеру, в монографическом исследовании С.Е.Толыбекова встречаются такие образцы примитивной ретроспекции: «Примером образа жизни казахских кочевников XV-XVIII вв. может быть описание кочевания адаев-цев и других «вечных» кочевников в предреволюционном Казахстане. Так, население четырех адаевских волостей проходило в год не менее 2800 км кочевого пути» /237. - С.321/.
Ретроспективный метод и ныне в моде. Свое исследование по кочевой цивилизации казахов Н.Э.Масанов в основном построил на материалах статистических исследований конца XIX - нач. XX вв. «Главным источником этнографических и статистических данных стал фундаментальный сериал «Материалы по киргизскому землепользованию», - признается автор: «Всего было издано по казахам-кочевникам 35 томов статистических данных» /175. - С.18-19/.
Спору нет, статистические материалы по землепользованию казахов XIX - начала XX вв. содержат колоссальные источни-ковые материалы. Более того, усилиями Ф.Щербины, Л.Чер-мака, А.Букейханова эти материалы систематизированы и обоб-
щены. Бери и пользуйся. Но только не для характеристики кочевой цивилизации казахов. Обратите внимание на слова А.Бу-кейханова: «Переходя к внутреннему быту киргизов /казахов-Ж.А.1, должно заметить, что современная хозяйственная жизнь последних не укладывается в простую формулу примитивной экономики полудикого кочевника, постоянно меняющего место стоянки и передвигающегося со своими стадами в поисках для них подножного корма и лучшего водопоя. Былое, чисто пастушеское хозяйство киргиза, постепенно уступает место смешанному земледельческо-пастушескому типу...»/59.-С.67/. Речь идет конкретно о формировании комплексного хо-зяйства начала XX в., уже адаптированного к капитализму, мало имеющего отношение к кочевой цивилизации. К тому же, какое отношение имеют статистико-экономические расчеты по казахам конца XDC- начала XX вв. к кочевой цивилизации? Если речь идет о цивилизации, то необходимо писать о социокультурной, гражданской, общественной, государственной системе Великого степного пояса Евразии в целом.
Наша история своеобразна, она часть степного мира Евразии, часть Востока. Тот научный инструментарий, созданный на Западе и отработанный на материалах Запада не всегда выдает объективные результаты.
Ведь даже в такой проблеме как концепция исторического времени, между западной историографией и нашей, есть непримиримые противоречия. Европейская историческая наука опирается на линейность, на равномерность и необратимость времени, и на них основывается идея прогресса. Устная традиция - шежире - никогда не знала и не признавала линейность, и строила свою историю на концепциях цикличности и обратимости, т.е. она служила мощной антитезой европейскому пониманию истории. Ничего не поделаешь - разные общества. «Западный мир ощущает полярность между Востоком и Западом не только как отличие себя от некоего другого, находящегося вне его, но несет эту полярность в самом себе», - писал К.Ясперс/263.-С.81/.
Еще раньше Рашид ад-Дин четко сформулировал различное отношение к истории у разных народов:«...каждый раз-
ряд человеческого общества и каждый народ передает известия и повествования о /разных/ обстоятельствах, исходя из своих убеждений, и во всех случаях, предпочитает последние убеждениям других, показывая в отношении истинности их чрезмерное преувеличение, - то невозможно, чтобы все народы в отношении всех событий были единогласны. И значение сего для всех ясно и очевидно»/211.-Кн.-Т.1.-С.50/.
В целом, в области историографии и методологии проблем предостаточно. Иначе быть не может, мы только приступаем к изучению своей истории. Вернее мы переходим от описания к осмыслению, к познанию, и здесь без методологии и научной историографии делать нечего.
Проблемы источниковедения
Казахское шежире в контексте устной традиции. В широком комплексе источников по истории казахского общества XV-ХГХ вв. устные народные или национальные источники занимают важное место. Сведения, содержащиеся в различных памятниках устного творчества казахов и предшествовавших им степных народов Великого степного пояса, незаменимы при реконструкции исторического прошлого. Как особая форма литературного творчества и одновременно, как суммарная историческая память, эти знания в большей части передавались из поколения в поколение в устной форме. Общие контуры устного творчества содержат в себе как целые циклы исторических преданий и легенд, так и широко популярных эпических рассказов, поэм, толгау, пословиц и поговорок, а иногда и каких-либо метких оценок*. К сожалению, указанный комплекс национальных источников по сей день не стал объектом
*М. Тынышпаев приводит интересную реплику, сохранившуюся в народной памяти казахов о хане Тохтамыше «61здш ел Токтамысты жаман-датнын да коймайды, керсе, бас урып, тонкандатнын да коймайды». В переводе означает, что народ в целом заочно, за глаза ругал Тохтамыиш, при встрече, как увидит его, так усердно кланяется. /239. - С. 120/. Это не единственное упоминание о могущественном последнем хане Золотой Орды, встречающееся в казахском фольклорном наследии, /см. легенды и предания связанные с именем Едиге /102/.
изучения со стороны специалистов по казахской истории. Стало традицией отмечать художественную сторону, нежели историческое содержание. Мы в настоящем издании не раз будем ссылаться на все доступные памятники историко-литературного творчества казахов.
Из указанного объема устных народных источников особую ценность для изучения казахского общества в прошлом представляет казахское шежире. В недавнем прошлом по причине, с одной стороны, диктата методологических положений марксизма-ленинизма, с другой - в силу нашей колониальной зависимости, шежире, как суммарное знание о национальном прошлом, вычеркивалось из научной проблематики. Лучшие достижения казахских этнографов связаны с изучением родоплеменного состава казахов. Необходимо сказать, что до сих пор каких-либо серьезных исследований в исторической науке Казахстана по шежире пока нет*.
Современный историографический подход требует от исследователей отношения к шежире как к базовому, основному, стержневому источнику по истории казахского народа. Структура исторического исследования о прошлом нашего народа должна базироваться на материалах шежире, подлинного хранилища историко-культурных традиций. Вовлечение в научный оборот материалов шежире требует серьезной теоретико-методологической работы.
Казахское шежире, как историко-генеалогическое знание казахов о своем прошлом, привлекло внимание собирателей и исследователей с середины XIX в.. Из российских ученых следует назвать имена И.ГАндреева, А.И.Левшнна, И.Н.Берези-
*Среди молодых историков есть несколько имен, начинания которых очень радует и обнадеживает. В1999 году по теме «История Казахстана в казахском шежире (место шежире в изучении истории)» защитил кандидатскую диссертацию Алпысбес М., в 2000году по теме «M&uhyp -Жует Квпейупы жене оныцжазбшшрындагы тарихи тултлар» -Жусупов Е. В данном разделе /в первой части/мы опирались на материалы статьи, написанной в соавторстве с М.Алпысбесом. Сокращенный вариант опубликован в журнале «Oman тарихы» /1999. -№2. - С.5-10/.
на, В.В.Вельяминова-Зернова, Н.И.Гродекова, Н. ААристова, Г.Н.Потанина, А.Диваева и др. Значительное усилие в сборе устных форм исторического фольклора казахов приложили представители национальной элиты Ч.Валиханов, МЧорманов, М.Бекмухамбетов /Макаш-аким/, Н.Наушабаев, К.Халид, М.-Ж. Копеев и др.
Благодаря их усилиям мы сегодня с полным правом можем заявить о том, что шежире представляют собой комплекс историко-этнографической информации с событийно-личностным напластованием. Выражаясь словами Ч.Валиханова: «нет ни одного достопамятного события, ни Одного замечательного человека со времени самобытной жизни этого народа, воспоминания о котором не осталось бы в народной памяти» /65. - С. 157/.
Один из ярких представителей национальной историографии конца XIX - начала XX вв. М.-Ж.Копеев, резко критикуя своих современников, увлеченных переводами из русской и китайской историографии, написал: «Осы кунде шежгре свйлеп жатк/андар /«шеж1ре» - в значении «история» - Ж.А./ 6ipi Кытай тарихынан аударып алады, 6ipi орыс жазушылары-нан аударып алады. Ка,закка ол кандай дэпелдг шеж\ре бол-мак? «Тугел свздгцтубг 6ip, туп атасы Майкы би» - дегендей анык казактьщ вз ортасында свйлент журген танымал сведен альт жазтн 6ipeyi де жок». /143. - С.77/.
НААристов придавал казахскому шежире значение источника. Он пишет, что народные обычаи и предания составляют у кочевников, не имевших литературы, почти все, что они сохранили в качестве памятников своего прошлого. Отсюда понятна важность изучений родовых делений для истории и этнографии/23. - С.392-393/.Письменное изложение казахского шежире стало возможным в конце ХГХ нач. XX вв. Появились труды К.Халида, Ш.Кудайбердыулы, М.-Ж. Копеева, КНауша-баева, М.Тынышпаева и др., где письменно зафиксированы и интерпретированы образцы историко-генеалогических знаний
казахского народа.
;
В сущности своей казахское шежире, в котором представлено традиционное видение истории, уделяет преимущественное внимание роли отдельной исторической личности и, только затем, связанных с ним событий. В степной традиции повествования истории народ представляется как структурное генеалогическое явление - ру, ел. Соответственно, в традиционном историописании присутствует такое сложное и высшее понятие «нация», оно передается в сочетании таких важных терминов: «ел» - народ, «ж%яп» - территория, т.е. «ел журт» - нация. Примечательно, что вопросами шежире за все годы Советской власти занимались по большей части литературоведы и фольклористы, а всякая попытка обращения к национальным источникам историков пресекалась очень жестко. Не последнее место в обвинениях в национализме Е.Бекмаха-нова, А.Маргулана в 50-гт. отводилось привлечению различных жанров устной исторической традиции. Из недавней истории нам памятна неоднократная критика официальными властями трудов О.Исмагулова, М.Муканова.
Первые теоретические проработки шежире были связаны с именем востоковеда В.П.Юдина, который ввел понятие «степной историологической традиции». Он отметил, что вспомогательная историческая дисциплина, изучающая степную историологическую традицию, «должна создать свою собственную исследовательскую методику». Однако до настоящего времени остаются невыработанными научные методы исследования устной исторической традиции.
Существовавшие дефиниции термина «шежире», как «генеалогического древа», вводят в заблуждение многих исследователей. Этимологический анализ происхождения понятия «шежире» показывает половинчатость существующего определения. И это негативным образом отражается в понимании значения устной традиции. В ранних изданиях «Истории Казахской ССР» шежире характеризуется как генеалогия казахских родов, составленных мусульманским духовенством конца XIX в. До настоящего времени бытует мнение, что «шежире» -слово арабского происхождения, от «шатжарат»/38. - С.39/.
Мы предполагаем, что термин «шежире» имеет тюрко-мон-гольское происхождение. Так, если в монгольском языке «шежире» нашло произношение в «цээжээр», то в калмыцком языке как - «чеедж», а в тувинском - «шээжилээр» с едиными значениями: «память, иметь в памяти, запомнить, знать наизусть» /121. - С.177; 216. - С.97; 217. - С.187/.
Примечательно, что в казахском языке «шежире» сохранилось лишь в значении родословная, генеалогия, история; для обозначения слова «память» в казахском языке используются слова «жады, жаттау, жатка бту», имеющие персидское значение от «йад» - «память», «воспоминание», «образ».
В арабском же языке «шатжарат» имеет лишь значение «дерево», без смысла «генеалогия», а понятие «генеалогическое древо» употребляется в изафетном сочетании «шатжарат ан-нысб».
Поэтому, правильное распознание происхождения и первоначального значения слова позволяет нам значительно расширить смысл понятия «шежире» в казахском языке. Не случайно, что «шежире» воспринимается не просто как «генеалогия», а больше в значении «история». Опять-таки, понятие «история», употребляющееся в форме арабского слова «тарих» -«дата, эпоха, время, рассказы», всегда как бы сосуществовало со словом «шежире», имея один и тот же смысл. Таким образом, в казахском языке понятия «шежире» и «тарих» - идентичны.
Исходя из толкования понятия «шежире» как тюрко-мон-гольского «память», мы переводим ее как «память историческую». Но при этом надобно заметить, что всякая информация или всякое знание существуют и сохраняются лишь в силу своей востребованности. Так в чем востребованность шежире? Ответ на этот вопрос кроется во всем комплексе естественных и социальных факторов системы жизнедеятельности кочевников и синкретной традиционной культуры кочевников, частью которой и является шежире. В первую очередь нужно сказать, что все генеалогические знания подразделяются на генеало-
гию личностей и династий, генеалогию родов и племен, составивших казахский этнос.
Эта первичная классификация отражает функциональное значение шежире: династийные генеалогии можно воспринимать в качестве кодекса права наследования власти, определяющего факт происхождения и перворождения. Знания, касающиеся родов и племен, необходимы для обоснования структуры. Они имели значение в этнополитической системе организации кочевого государства, т.е. как специфическая форма общественных связей. Если же генеалогические знания динас-тийного характера фиксировались письменно, то хранение генеалогического знания родоплеменного содержания осуществляли «шеж1реш1», которых также называли «кцрия», а информацию, преподнесенную ими как «шежгре» /запомненное/, заменяло «карт свз1». В связи с этим хотелось бы отметить этимологию понятия «курия», которое зачастую механически воспринимают как кария синонимичное слову «Kepi» - «старик, старец»*.
Таким образом, в традиционном кочевом обществе существовала особая категория людей - историков, профессиональных фиксаторов устных форм историко-генеалогического ха-
*Этимологический анализ показывает, что «кария» является производным от арабского слова «кари», имеющее значение «чтец Корана» и при этом так называют обычно человека, знающего Коран наизусть, иначе говоря «кария» имеет значение «чтец с феноменальной памятью» или человек, отличающийся особым даром памяти. В казахском же языке, в языке кочевников мусульмано-тенгриянцев, «к&рия» приобрел особый смысл, которым именовали профессионалов-информаторов, хранящих и передающих устную историю. Понятия «шежгреш!» и «кария» в казахском языке приобретают идентичное значение. Воспринимая «шежире» в значении «генеалогизированная история» будет правильным также придать единый смысл понятиям «шеж(реиа», «кария» и «тарихшы» (историк), последнее из которых было малоупотребительным в казахском языке в сравнении со словом «uiejKipeuii» /см. М.Аспысбес. Этнологическая интерпретация истории Казахстана по материалам шежире казахов. -Караганда, 2000. -С.30-32/.
рактера. Образ такого информатора описывает еще в XIV в. Рашид ад-Дин:«... бывает историк происшествий и повествований, которые он описывает и устно излагает, ни одно /из них/ воочию не наблюдавши, так бывают и такие /историки/, которые являются участниками происшествий и событий, то история происшествий у них будет такою, как она рассказывается на основе личных наблюдений, /а/ не понаслышке... когда сведения передаются из уст в уста и которая является причиною науки; в сведениях такой передачи нет никакого сомнения» /211.-Т.1.-КН.1.-С.48/.
Подтверждением может служить еще и высказывание М.-Ж.Копеева: «А вот еще. Казахи, как начинают говорить о прошлых временах, так сразу начинают свою речь с формулы «но-тй-казакзаманы». Мы спрашивали у многих «кария» о смысле словосочетания «времена ногаев и казахов», на что те отвечали, что изначально казахи и ногайцы одного генеалогического корня».
В.Юдин пишет, что комплекс исторических сведений устного характера «представляет собой как бы сборники исторических рассказов - «глав» исторического значения кочевников Дешт-и-Кыпчака. Эти рассказы- главы имели специальное название ~«K,epi сез» - «старое слово», «древний сказ»*.
Для выяснения значения слов «кары - кария» уместно обратиться снова к «Казахскому шежире» М.-Ж.Копеева: «У наших казахов /«61здщбуя казакта» - оборот речи, выражение, характерное в разговоре казахов—Ж. А./ нет конкретной, словно выгравированной в скале истории. Не придавали они значения ни письму, ни чтению, поговаривая «полагающийся на чтение - забывчив, полагающийся на письмо - ошибается». Отсутствие грамоты и письма обернулось для казахов отсутствием их письменной истории. Однако, прозорливые и прилежные души, внимательные и благородные «кариялар» /мудрые/
*В.Юдин также понимал значение слова «кары, кария» не иначе, как казахское слово «Kepi».
не забывали услышанное, имея хороший слух - память, всей душой внимали сказанному, благодаря им услышанное запоминалось, увиденное передавалось из уст в уста, от первых к последующим, от начальных к последним, дошли до нас».
Функциональное, практическое значение казахского шежи-ре и содержащихся в нем историко-генеалогических сведений заключалось в их востребованности в регулировании обще-ственно-политических отношений кочевого государства. Именно в них следует искать те специфические атрибуты государственности кочевников, которые не характерны другим типам политической организации. Прямой пример нам видится в институте регулирования родственных отношений. В шежире казахов как в единой генеалогической системе сочетаются элементы фиктивного и действительного родства. Это было замечено еще С.П.Толстовым: «несмотря на внешнюю стройность, как бы формирующую традиционную структуру естественно выросшего племени, генеалогия Махмуда Кашгарского и Ра-шид ад-Дина несут на себе печать искусственной конструкции, освещающей родословные традиции исторически сложившегося объединения племен»/234. - С. 198/.
Таким образом, казахское шежире представляет собой комплекс историко-генеалогических знаний по истории Казахстана, и в этом отношении, безусловно, оно является главным историческим источником в исследовании древнего и средневекового периодов. В отображении исторической действительности прошлого для казахского шежире характерны некоторые проявления мифологического сознания. Обычно под мифом принято понимать древние народные сказания о легендарных героях, богах.
В шежире невозможно увидеть глобальные мифы вроде мифического божественного пантеона древнегреческой мифологии. Но отсутствие стройной мифологической конструкции успешно заменяется и восполняется многочисленными сверхъестественными, мифологическими элементами, сопровождающими исторических лиц - героев прошлых времен.
Миф в шежире выступает как инструмент сакрализации
личности. Это характерно даже для шежире XVIII-XIX вв. Машхур Жусуп, описывая Жидебей-батыра в цикле преданий о казахских рыцарях, приписывает ему мифические черты, выражающиеся в наделении исторического лица сверхъестественными способностями. Он пишет; «То было время тяжелое, когда каждый день казахам приходилось воевать с калма-ками. Однажды Жидебай-батыр услышал, что в соседнем ауле гостит Каракерей Кабанбай. Во сне приснилось Жидебаю, что его будит Дос-батыр /дед Жидебая, убитый калмаками! и велит ему пойти и получить благославление великого батыра. Когда Жидебай, мальчик семи-восьми лет, прибежал к аулу, батыр со своими нукерами седлал коней; он приблизился к Ка-банбаю и поздоровался с ним. Кабанбай-батыр спросил его:
- В путь добрый тебе, мальчик! Куда же ты собрался темной ночью?
Мальчик ответил:
- Имя ваше популярно и известно всем. Хотел бы я получить ваше благославление!
Кабанбай-батыр отвечает мальчику:
- Что же, можно тебе дать мое благославление, мальчик. Есть у меня четыре алмажая*, одно из них я даю тебе, возьми!
Оказалось, что «одним» является невидимая красная лисица.
Алтеке-Сарым Жидебай-батыр был знаменитым батыром Аблая, который в то время являлся ханом всех трех казахских жузов. Он мог в самую безлунную темную ночь совершить переход, ориентируясь, будто в ясный день». Далее говорится о том, что причиной такой сверхъестественной способности Жидебай-батыра, когда он мог очень легко найти потерявшуюся в степи вещицу /даже ночью/ была невидимая красная лисица, якобы всегда сопровождавшая батыра. «Человек, посланный Аблаем, чтобы убедиться в существовании ее, заглянул за
"Алмажай - особенное свойство характера и натуры выдающихся людей. Имеют магическое объяснение и происхождение.
пазуху спящего батыра и тот час же ослеп», - говорится в предании.
Особенность казахского шежире заключается в его нацеленности на личность. Личность, в данном случае - герой, наделенный сверхъестественными свойствами, вобрала в себя коллективное деяние. История сконцентрирована в характере и поступках героя, он как бы олицетворяет дух своего времени. Таким образом, шежире не только повествование о прошлом, но и важнейшее воспитательное средство. Культурный герой в шежире, как правило, превращается в божественного духа и служит объектом подражания и поклонения нового поколения.
Наличие мифических элементов в устной историологичес-кой традиции, что является продуктом кочевнического миро-видения и восприятия окружающей среды и происходящих в ней событий, заставляет многих исследователей усомниться в достоверности исторических сведений в преданиях. То, что А.И.Левшин писал в XIX в. о казахских преданиях: «различие их/казахских преданий -Ж. А. /в порядке хронологии рассказа... в именах лиц и названиях мест так велико, и истинные происшествия заменены столь многими выдумками, что принятием оных за основание мы бы обратили все сочинение в собрание исторических мечтаний», - популярно и ныне /153. -Ч.З.-С.ЗО/.
Исходя из особенности казахского шежире - насыщенности мифическими чертами - мы приходим к выводу о важности развития метода дешифровок основной информации, дошедшей до нас в устной историологии в виде определенной кодификации. То, что мы называем разработкой изучения шежире, на самом деле означает поиск ключей дешифровки основного содержания.
Афинский философ Критий /V в. до н.э./ говорил, что люди выдумали богов, чтобы внушить другим страх и заставить их исполнять законы. Когда мы сталкиваемся со случаем обожествления образа Чингисхана в истории - это обычный случай приписывания мифических черт исторической личности. В
преданиях говорится, что Чингисхан родился со сгустком крови в руке, что он потомок небесного божества, сошедшего сверху и соединившегося с овдовевшей Алан гоа - праматерью Чингисхана. Интересно то, что эти сюжеты нашли свое место в казахских исторических преданиях и шежире*.
Несмотря на явную прагматическую сущность мироощущения и деятельности в казахском шежире существуют различные мифические мотивы. В одном из них /этиологическом/ ставится задача воссоздания утерянных элементов целостной таксономической системы. Такая попытка в конечном итоге реализуется в форме генеалогической истории.
В других /антропологическая система мифических представлений/, основной задачей является освещение проблем происхождения генеалогии, они составляют систему знаний о первопредках, о родовых и племенных связях. Антропогони-ческие мифы шежире объясняют происхождение человека либо как трансформацию тотемных животных, либо как часть, иногда более совершенную, других существ. Так, происхождение легендарного Едите, ногайлинского времени, преподносится в мифологизированном сюжете происхождения от Баба Тукласа и пери.
Шежире также выступает в качестве своевременной системы героической мифологизациии. Героический сюжет фиксируется в шежире как важнейший момент жизненного цикла или исторического движения времени вообще, в них присутствуют мотивы чудесного происхождения исторических личностей, описание их подвигов и прочее.
*Сюжет о чудесном рождении относится к категории «кочующих» и означает божественный знак, избранность конкретного рода и семьи. В период усиления Аблай-хана, когда его власть практически начала выходить за границы казахских жузов, появляется легенда о том, что его сын Касым-торе, родился со сгустком крови на ладони:
Сетяатанер Крсым,
Туганьшда анадан
KftH шенгелдеп туыпты. /XIX г. Нысанбай жырау/
В образе предков в казахском шежире выступают мифические фигуры Алаша-хана и Огуз хана /точнее Уыз-хана/. Так, в шежире М.-Ж.Копеева Уыз-хан - это культурный герой. Маш-хур-Жусуп Копеев пишет: «Мы происходим от потомков Уыз-хана. По велению того самого Уыз-хана была сделана первая казахская юрта /кшз уй/. Поэтому казахи прозвались «Кшз туырлыкгмы казак, уыз уйм».
Для казахского шежире чужды точные хронологические ссылки. Специфика степной историологической традиции заключается в игнорировании категории точного исторического времени. Временное определение ограничивается понятиями «еткенде», «баяш заманда»/кене, ескя/, которые уже сами по себе придают этим историческим повествованиям характер, а не истории по европейским понятиям. Естественная причина отсутствия временных определений исходит из космогонических представлений тюрко-монгольских или вообще восточных народов, когда за основу летоисчисления был принят двенадца-тигодичный цикл, ориентированный на звезды.
В.П.Юдин, рассматривая «чингисизм» как явление в некотором своем роде конфессионального характера, полагает, что начало чингисизма превращается в начало «новой эры» этой цивилизации. Он пишет: «Тюрко-монгольские народы поставили в центр своих представлений о происхождении мира историю рода Чингисхана - эта история «новой эры», а история до Чингисхана - «история до новой эры». Эпоха Чингисхана для них стала точкой временного отчета, т.е. тем, чем и является эра». /24I.-C.17/. Если учесть, что шежире богат такими исто-рико-мифическими героями как Алаша-хан, Уыз-хан и др., утверждение В.П.Юдина можно принять лишь условно.
Малозначимость точных хронологических установок в степной историологии всегда компенсируется приблизительным временным соотнесением исторического события и времени на формально-условные распределения временных периодов исторического времени типа «ерте замай», «ертец», «ерте-ертеде», «кене заман», «атом заман», «бертт», «кун1 бугш».
Однако коль персонификация становится стержнем истории, то и историческое время зачастую отождествляется с эпохой легендарной личности. Так, в истории Великого степного пояса можно условно выделить следующие эпохи:
- время Муг (мык заманы) - период камня;
- время Алаша-хана - период энеолита и начала бронзы;
- время Уыз-хана - период сакско-гунской истории;
- время Чингисхана - период тюрко-монгольской истории;
- время Аз-Жанибек-хана - период золотоордынской империи;
- время Токтамыша и Едиге - период кризиса ордынской истории;
- время Касыма и Хак-Назара - период узбеко-казахской истории;
- время Есим-хана и Аз Тауке - период усиления Казахского ханства;
- время Аблай-хана - период казахско-джунгарских войн, -эпоха рыцарства;
- время Кенесары - период антиколониальных войн, борьба за независимость.
Историческое время в миропонимании и философии степных народов представляется циклическим, события развиваются стадиально и замкнуто. Каждая историческая эпоха - отдельная великая личность, история выступает как круг времени, не имеющий ни начала, ни конца.
С другой стороны, генеалогические поколения сами по себе представляют хронометрический инструмент. Традиционное определение семи колен в традиционной культуре казахов составляет период времени от 1/5 до 1/4 тысячелетия.
Бесконечность пространства потребно и согласно духу кочевых этносов. Номады живут в постоянном движении, расширяя территории которые составляют их жизненное начало. Пространство /просторы/ для кочевников представявляет собой самый ценный фактор.
Мобильность кочевников позволяла им осваивать огромные
территории Евразии. Для кочевника не могли существовать какие-либо искусственные барьеры. Границы пространства кочевников ограничивались естественными геоклиматическими условиями, экологической средой, возможной для ведения хозяйства, осуществления жизнедеятельности, количеством пассионарной энергии. Поэтому земли, на которые ступили копыта коней кочевников - «am туя/ы» - считались их территорией. Пространства Центральной Азии в шежире подразделены на земли: Дешт-и-Кыпчак /Сары-Арка/, Жидели Байсын, Жетису и т.д. Родовое начало придает порядок хаотичному расселению кочевников в пространстве, оно не ограничивается пределами конкретной политико-территориальной организации. В пользу этого явления говорит и употребление по отношению к территориальному началу понятия «журт», что само по себе шире понятия «ел». В первом термине - «журт» - заложено зерно всеобщего единения /сравнительно, «кудайдьщ жерЫ.