Впадение человека в грех привел к расчленению человека изнутри и разделило человеческий род на эгоцентричные личности. Отдаление от источника жизни – Бога – умертвило человека и сделало его чуждым ближнему и миру. Подчинение закону тления и смерти соделало его эгоцентричным и самолюбивым. Так было нарушено единство человечества в самой его основе, и разделение стало господствовать над ним.
Единство или разделенность человечества есть единство или разделенность всякого человека. И наоборот, единство или разделенность всякого человека отражается на всем человечестве. От того, каким образом всякий человек живет и действует, каким образом существует и проявляется в мире, зависит, объединяет ли или разделяет он всецелое человечество. Единство человека или человечества – это не пустое понятие, оно имеет реальное основание в человеческих личностях. Безипостасность или исчезновение ипостасти, т.е. личности, есть ни что иное, как ее распад.
Истинная всемирность основывает себя на всемирном человеке. А всемирное человечество созидается с открытием всемирных людей. Без таких людей могут быть всемирные события, но не может существовать подлинная всемирность. Это и происходит в наше время, когда пытаются основать всемирность только на отрицательных моментах новейшего времени. Но разве можно осуществить всемирность тогда, когда внутри человека царствует разделение, когда сама человеческая природа постоянно распадается и в людях все более водворяется эгоцентризм и самолюбие.
Ответ на этот вопрос нельзя дать, опираясь на раздробленное человечество, но только в перспективе динамики единого человеческого нового бытия. Это новое человеческое бытие не может сделать человеческое бытие единым, это не осуществлено в самой человеческой природе, выпутавшейся из тления и из расщепления на части. Это в точности совершается Христом и Его Церковью.
Цель монаха – это освобождение от всяких мирских препон. Это освобождение от страстей, вещей, от желаний. Это полное уничижение. На это направлены три монашеские добродетели: девство, нестяжательство, послушание. Особенно послушание, которое и есть главная монашеская добродетель, подразумевает совершенную свободу от всех вещей и смирение. В монашестве ни одна добродетель не рассматривается как уничижение и смирение. Иначе говоря никакая добродетель не составляет самоцель, но средства для приобретения смирения, т.е для освобождения человека от всего, что отделяет его от Бога и ближнего.
«Монах есть от всех отделенный и со всеми согласный». «Монах есть самого себя со всеми соединивший тем, что в каждом человеке самого себя без упущений может видеть» (преподобный Евагрий Понтийский, «О молитве»). Монах отделяется ото всех, чтобы соединиться со всеми. Но он пребывает со всеми, поскольку видит в других людях подлинное «я», ибо его истинное «я» есть ближний. «Мнози едино тело есмы о Христе, а по единому друг другу члены» (Рим. 12, 5). Конечная цель монашества – утверждение, а не отрицание; единство, а не разделение. Чтобы осуществить единство со всеми, необходимо сперва отделиться от всех. Только тогда человек соединяется с Богом, соединяется со всеми. А если он не оставит имеющиеся разделения, он не сможет достигнуть желанного единства. Если он не истребит эгоцентризма, он не сможет ясно явить всемирность (глобальность).
Монах оставляет семью и большое общество, которое его окружает, чтобы стать членом всемирной семьи Божией, чтобы стать человеком любви, ибо сам Бог есть Любовь. Это стремление не легко и не безболезненно. Оно и не всегда осуществимо, и не всегда имеет успех. Переход от индивидуалистического и от общественного эгоизма к вселенскости и всемирности любви делает человека истинной личностью. Он осуществляется в перспективе нового человеческого бытия, которое явил Христос. Как раз в этой настоящей перспективе апостол Павел возглашает: «Несть иудей, ни эллин, несть раб, ни свободь: несть мужеский пол, ни женский: вси бо вы едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3, 28).
Как раз это и есть цель монаха. Но это должно быть и целью всякого христианина, ибо монах не преследует чего-то бóльшего, чем то, к чему должен стремиться всякий христианин, желающий совершенства. Когда человек достиг совершенства в любви и безстрастии, говорит святой Максим Исповедник, «он не знает различия между своим и чужим, или своей и чужой, или верующим и неверующим, или рабом и свободным, или вообще мужем и женой: но он становится выше тирании страстей и, устремляя взор в единую природу людей, всех наравне созерцает и ко всем равно расположен» («Главы о любви»).
Переход от эгоцентризма и эгоизма к вселенскости и всемирности осуществляется путем, противоположным пути падения. Если падение человека и разделение людей началось и продолжается от непослушания, от оскудения любви и отрицания личной ответственности за зло, которое является в мире, то исправление и путь ко всемирности и соборной вселенскости начинается и продолжается послушанием, жизнью в любви и личным принятием ответственности за зло и противостоянием злу. Злу, которое пребывает в мире, человек не противостоит как нечто чуждому и не связанному с ним, но видит его как личное зло. И он видит его так, ибо все человечество есть для него единое соборное бытие, заключающееся в его собственном ипостасном существовании, от чего не умаляется существование всех других ипостасей.
Открытость ко всемирности начинается с радикальной перемены. Она начинается с очищения и возвращения человека к себе и к Богу. Когда человек возвращается к самому себе, чистому от страстей, то видит Бога, Который отображается в нем. И видя Бога, он видит истинного самого себя. Он видит истинного человека, который становится горизонтом явления всего богочеловеческого бытия. «Се небо внутри тебя, если ты чист, и в самом себе увидишь Ангелов со светом их, и Владыку их с ними и внутри них» (преподобный Исаак Сирин, Слово 43).
Эта перемена не осуществляется на психологическом или социальном уровне, но имеет онтологический характер. Это изменение, которое осуществляется в добровольном самораспятии человека и его вступлении в бытие нового творения. Психологический и общественный уровни понимания здесь не будут безполезными или несущественными, напротив, они полезны и необходимы для того, чтобы человек понял, что действительно жизнь его может измениться. Поэтому и существует институт монашества, который и образует требуемые общественные и психологические основы для существенного обновления человека. Человек отрекается от себя, чтобы внутри себя переродиться в нового человека. Он умерщвляет свое «я», чтобы приобрести новое бытие. Он оставляет разделения в прошлом, чтобы в будущем жить единством всех.
Основа и признак этой перемены – Христос. Христос – Новый Адам, Который от безпредельной любви взял на Себя грех всего мира и умер для того, чтобы упразднить грех. Христос, взяв на Себя грех мира, восприял всех людей: «ибо все согрешили» (Рим. 3, 23). Истинная встреча человека с Богом совершается не в области святости, но в области греховности, не в раю, а в аду. Когда человек «держит свой ум во аде», то не отделяется ни в чем от других людей. Тогда Христос, и идущий за Ним христианин, приближается поистине к ближнему, когда человек берет ответственность за его грех. И кто берет ответственность за грех ближнего действительно и в целом, тот воспринимает искупительную смерть Христову как Жертву, Которая принесена за свой личный грех. Так, апостол Павел видит жертву Христову как жертву, принесенную лично за него (см. Гал. 2, 20). Это утверждение не надмевает, а совершенно смиряет человека, поэтому-то апостол в данном случае разделяет точку зрения о всечеловеческой ответственности, которая привела Христа на Крест.
К этому же относится и прошение себе лично милости: «помилуй мя» вместо «помилуй нас». Когда монах говорит: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя», он не отделяет эгоистически себя от других, но, напротив, охватывает в себе и всех других, расширяя безгранично любовь свою и беря на плечи ответственность за них. Старец Порфирий говорил: «Разве ты не знаешь, что ты и я, мы суть одно? В этом чувстве единства нашего с другим человеком кроется тайна духовной во Христе жизни». Поэтому старец советовал своим духовным чадам, когда они молятся за кого-либо, вставать на его место и говорить опять же: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя».
Совершенный монах берет добровольно на себя всечеловеческую ответственность за зло, которое существует в мире. Таким образом, он видит и спасение, которое несет Христос, как личное спасение. Ставя себя ниже всех людей и чувствуя себя первым из грешников, он встречает дар Христов как дар ему лично. Он становится всемирным человеком в среде всемирной греховности и принимает всемирную перемену в новой жизни, которую Христос приносит грешному человеку. Он становится причастником дела Христова. Как Христос носит в Себе полностью все человечество, так монах распростирает свои объятия и приемлет весь мир. Он становится всемирным «по образу всемирности самого Христа» (архимандрит Софроний (Сахаров), «О молитве») и осуществляет предвечную цель, заложенную при его создании, быть «по подобию» Божию. Когда святой Силуан Афонский увидел Живого Христа, то начал молиться за весь мир как за самого себя. Он стал причастником дела Христова и тем самым обрел вселенское сознание.
Вселенскость, за которую ратует и которую предлагает Церковь, зиждется на личности и осуществляется в раскрытии личности и выявлении ее как места «примирения» всего мира, в ее соборной ипостаси. Это глобальность свободы. Напротив, глобализация, которая нарастает в наше время, полагает основание к уничтожению личных свойств. Она осуществляется через цифровую кодификацию и приводит к уничтожению личности. Это глобализация несвободы» (Георгий Мандзаридис, «Глобализация и глобальность: химера и истина»).
Общение – главное в жизни Церкви Христовой. В православном богословии Церковь мыслится и определяется как «общение (ради) обóжения» (святитель Григорий Палама, «Слово изъяснительное о Святом Духе»). «По самому существу своему и названию, – говорит архимандрит Кирилл (Павлов), духовник Святейшего Патриарха Алексия II и духовник Свято-Троице-Сергиевой Лавры, – Церковь есть общение, союз – высший, нравственный, духовный союз… Любовь и взаимное общение есть основное начало и существенное свойство в развитии религиозной жизни христианства… И в будущем веке она (любовь. – Авт.) будет преобладать между членами Царства Небесного»[120].
Сущность Церкви раскрывается еще в следующих словах святого праведного о. Иоанна Кронштадтского: «Что св. Церковь внушает нам, когда и на домашней молитве, и в церковной влагает в наши уста молитвы от лица всех, а не от одного лица? Внушает нам непрестанную взаимную любовь, чтобы мы всегда и во всем на молитве и в житейском обращении, любили друг друга как себя, чтобы мы, подражая Богу в трех Лицах, составляющих высочайшее единство, и сами были едино, из многих составленное. Да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут (Ин. 17: 21)». «Переживай сердцем, – пишет в другом месте святой Иоанн Кронштадтский, – слова молитвы Спасовой ко Отцу: «Якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ин. 17: 21) – и всячески усиливайся соединиться с Богом и других соединить с Ним»[121].
Афонский старец Порфирий (Баирактарис; † 1991) говорил: «Христос открывает Себя только внутри Церкви, там, где люди, находясь вместе, любят друг друга несмотря на грехи; не из-за их усилий, но по милости и любви Христа. Любовь Христова держит всех нас вместе. Он делает нас одним телом и мы участвуем в богочеловеческой жизни Господа. Только таким образом, и никак иначе, мы можем вознестись над разрушительной силой греха. И вершина истины есть святая Евхаристия»[122].
«Церковь, как богочеловеческое общество, как община обóжения, есть место онтологического воссоздания мира. Она есть место, в которое призваны люди, дабы сделать действенным друг с другом свое единосущие, дабы объять друг друга любовью и соединиться по образу Святой Троицы … Она есть новое бытие, осуществляемое в общении » (Георгий Мандзаридис, «Глобализация и глобальность: химера и истина»).
Итак, Церковь есть общение и единение, союз любви. Значит, Церковь есть преодоление отчужденности. Вот почему в Священном Писании Церковь называется «телом» (например: Рим. 12: 4-5; 1 Кор. 6: 15; Еф. 1: 23). Тело – не случайное механическое собрание членов, из которых каждый в жизни своей замкнут в себе, но именно один организм, где все члены соединены друг с другом, где одна нераздельная жизнь. «Едино тело верных... и тело это не разделяет ни время, ни пространство: ибо связаны мы друг с другом не суставами и сухожилиями, но узами любви отовсюду облечены» (святитель Иоанн Златоуст). Вне этого тела невозможно спасение. Вступление человека в Церковь возводит его к подлинному достоинству и обóжению. Оно ведет его к становлению как богоподобной личности.
Церковь – Тело Христово. Христос – Глава Церкви. Он, по слову апостола, есть «Спаситель тела» (Еф. 5: 23), Новый Адам спасенного человечества (1 Кор. 15: 22), составляющего Церковь. Во Христе нет отчужденности. В Нем человек получает то, что потерял в Адаме. Поэтому спасение есть освобождение от отчужденности, исказившей природу человека.
«В единой и нераздельной Церкви реализуется единство раздробленного человечества, и вновь восстанавливается единство с Богом. Если преслушание вызвало внутреннее раздробление (расщепление) в человеке и разлучение с Богом и ближним, то послушание творит его единым и ведет к восстановлению его общения с Богом и ближним. Это становится осуществимым со Христом в Церкви. Христос вместе с целокупным Своим Телом – Церковью, созидает эту новую реальность. Это та реальность, которую воздвигла любовь Божия явлением Христа: «Да любы, еюже Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них» (Ин. 17, 26).
Христос есть «место», где становится реальным единство и освящение человеков, или можно сказать, единство человеков через освящение. Ибо Христос – Новый Адам, восстанавливающий раздробленную человеческую природу ветхого Адама.
Единство в Церкви не означает исчезновения личностной неповторимости (несхожести, различия). Как во Святой Троице сущность общая, а личные свойства не являются общими, так и у членов Церкви. Во Христе обновившаяся природа человека подается каждой отдельной ипостаси. И каждая ипостась призвана в Церкви стать всемирной, вместить все человечество, всего Адама, по образу Нового Адама, нового Человека Христа.
Человечество призвано быть единым человеком «по образу» Троического единства. Оно призвано стать одним всемирным человечеством по образу единого Троического Божества.
Стремление к единству и глобальности прямо противоположно стремлению к разрыву и отчуждению » (Георгий Мандзаридис, «Глобализация и глобальность: химера и истина»).
Всякий член Церкви соединяется со Христом и призывается достигнуть «в мужа совершенна, в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4: 13). В Церкви христиане должны достигнуть той степени любви, той меры, того возраста духовного, когда «возобразится в них Христос» (см. Гал. 4: 19), чтобы человек был «совершенным во Христе Иисусе» (см. Кол. 1: 28). Господь наш Иисус Христос, по слову Святых Отцов, стал нашим «знамением совершенства», Он – эталон, идеал, к которому мы должны стремиться, «да достигается через Него мера возраста человека нашего внутреннего» (преподобный Ефрем Сирин)[123].
«Христос был от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек», – утверждал Достоевский. Он сформулировал идею Богочеловечества. И с того времени ведущей для русской религиозной философии стала дилемма «Богочеловечество – человекобожие». Суть «человекобожия» заключается в принципиальном различии и разделении «природного человека от духовного». Это разделение, по словам Н. Бердяева, «и дает свободу творческого развития природному человеку, удалившись от внутреннего смысла жизни, от глубочайших основ самой природы человека»[124]. Для философии «человекобожия» высшим идеальным измерением является сам человек и все «человеческое».
Но может ли «человеческое» и только «человеческое» выполнять функцию абсолюта, критерия, высшей идеи? Достоевский полагал, что даже если рассматривать «человеческое» как некий феномен, представляющий интересы рода, то идеала все равно не получится, ибо сумма равна слагаемым, со всеми их свойствами. Идеал, «высшая идея» является стержневым структурным элементом существования человека и общества. Богочеловеческая природа Христа – это онтологическая возможность и заданность нравственного совершенствования человека. Оно реализуется через свободное, духовное, «умное делание» человеком самого себя, постоянно корректируемое «божественным центром жизни». «Человекобожие», как попытка определить абсолютные критерии «лучшести» для самого себя из самого себя, рано или поздно оборачивается разными формами субъективизма, который в лучшем случае приводит к фарсу, в худшем – к катастрофе.
Любовь (то есть личное общение и единение) – это новый принцип жизни возрожденного человечества (см. Еф. 3: 18). Поэтому в Царствии Небесном будет полное взаимопонимание и единение между сподобившимися его наследовать. По словам святого Григория Синаита, «святые в будущем веке (на небесах) вещают между собою внутреннее слово, Духом Святым изглашаемое»[125].
Грех и отчужденность в будущем веке, при обновлении мира упразднятся. В Царствии Небесном уже не будет отчуждения между личностями, не будет нынешнего отчужденного отношения к другим только как к исполнителям той или иной социальной роли, функции или как к инструменту, вещи. «Сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых, – говорит Господь, – ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 20: 35-36). «Равноангельными умами, по нетлению и обóжению, будут святые, яко сыны воскресения» (святой Григорий Синаит)[126].
Итак, признание других личностей и общение с ними – это:
любовь – мир – свет – день – благодать – безстрастие – чистота – спасение – правда – закон – добро – истина – жизнь – рай – царствие – радость – блаженство – богоподобие.
А отсутствие личностного общения, отчужденность – это:
ненависть – вражда – тьма – ночь – пустота (оставленность) – грех – нечистота – погибель – лукавство – беззаконие – зло – ложь – смерть – ад – геенна – плач – мучение – звероподобие.
Имя
Имя человека – это обозначение его личности, духа, как стержня природы человека. Имя человека выделяет его из миллиардов других людей и утверждает неповторимость его личности. Святой праведный о. Иоанн Кронштадтский в своем «Дневнике» однажды записал: «Что человек произошел от Слова Божия, доказательством тому служит само слово «человек», и потом – имя, данное ему при крещении, или при обряде наречения имени. Доколе человек жив, дотоле все называют его этим именем, и он отзывается на него, что он – точно он; он весь заключается в своем имени. Наконец, когда он умрет, и тленные останки его схоронятся в землю, остается в памяти одно имя его как доказательство происхождения его от Слова Божия, – это невещественное, вечное, как душа, достояние его и наше»[127].
Отец, Сын и Святой Дух – три Личности и три имени. И человек создан как личность – по образу Божию. Сам Бог дал имя первому человеку, назвав его Адамом. Этим самым Господь дал человеку своего рода знак образа Божия, некое «удостоверение личности», «сертификат духа», дающий право и возможность жить в общении со Святой Троицей, участвовать в жизни вечной, которая и есть общение личностей. Царствие Божие есть общение личностей в любви, а ад – отсутствие этого общения. «Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на Небесах» (Лк. 10: 20), – говорит в Евангелии Господь своим ученикам, имея в виду их будущее участие в жизни вечной.
Имя – не только обозначение личности, но и средство признания и призывания данной личности. Через имена личности вступают друг с другом в общение. Святой Иоанн Кронштадтский, рассуждая о силе имени святых, говорит так: «Когда мы призываем святых на молитве, тогда произнести от сердца их имя значит уже приблизить их к самому своему сердцу. Имя святых, из членораздельных звуков, значит как бы плоть святого или святой… В малом виде в устах наших и в душах наших как бы отражаются существа горнего и дольнего мира, – и все это через веру, Духом Святым, Который есть един Сый – везде сущий и все исполняющий»[128].
«Имя вызывает образ, – пишет известный православный автор Н. Е. Пестов, – а образ в душе есть соприкосновение или даже единение души с этим образом. При этом первое или второе – то есть соприкосновение или единение – будет зависеть от нашего отношения к этому образу. Если мы в любви тянемся к нему, то этот образ вливается в нашу душу, объединяется с нами и влияет на наши чувства и ощущения. Но если образ антипатичен, то мы только соприкасаемся с ним и в душе переживаем чувство неприязни или брезгливости. Мы стараемся тогда оттолкнуться в душе от этого образа, поскорее уйти и забыть его»[129].
И икона, по православному учению, связана со своим первообразом именно именем, которое обязательно на иконе присутствует. Когда верующий человек при взгляде на икону Господа, Божией Матери, ангелов или святого угодника Божия называет изображенное на ней именем, тогда он этим наименованием вступает в живое общение с ними через молитвенную речь, изливаемую перед святым изображением. Согласно церковному догмату об иконопочитании, сформулированному Седьмым Вселенским Собором, «честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси (то есть личности. – Авт.) изображенного на ней». Отсюда следует, что ересь иконоборчества заключала в себе отрицание личного начала, как и все вообще ереси и лжеучения (если их внимательно рассмотреть под этим углом зрения).
Почему Святые Отцы указывали на первостепенное значение в духовной жизни Иисусовой молитвы? Потому, что, творя эту молитву, призывая имя Иисуса Христа (отсюда и название молитвы), человек пребывает в живом общении с Господом, соединяется любовью со Христом. Пребывание в имени Божием, в непрестанной молитве – это жизнь души, проявление любви к Живому и Личностному Богу.
Посредством имени Божия, произносимого с верой, мы общаемся с Богом. Вера, по апостолу Павлу, есть «уверенность в невидимом» (Евр. 11: 1). То есть, мы уверены в существовании Личности Божией и уверены в том, что Господь нас слышит, внимает нам, что с Ним можно общаться. Если у нас есть такая живая уверенность, то через призывание имени Божия мы вступаем в живое общение с Живым Богом. И тогда у нас появляется не только уверенность в личном бытии Божием, но и «знание Бога». Как, например, для преподобного Силуана Афонского познание Бога означает любовь к Богу, а значит – общение с Ним.
«Подлинное богообщение ищется человеком не иначе, как чрез личную молитву к Богу Личному, – пишет архимандрит Софроний в книге «Старец Силуан». – Явление Христа Силуану было – личной встречей, в силу чего его обращенность к Богу приобрела глубоко личный характер. Молясь, он беседовал с Богом лицом к Лицу. Чувство личного Бога очищает молитву от воображения и отвлеченных рассуждений, переводя все в некий невидимый центр живого внутреннего общения. Сосредоточиваясь во внутрь, молитва перестает быть «взыванием в пространство», и ум становится – весь внимание и слух. Призывая имя Божие, Отче, Господи и другие, он пребывал в таком состоянии, о котором «нельзя говорить» (2 Кор. 12: 4), но кто сам испытал присутствие живого Бога, тот поймет»[130].
«Я знаю тебя по имени, и ты приобрел благоволение в очах моих», – сказал Господь Моисею, с которым говорил «лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33: 11-12, 17). Премудрый говорит: «Имя грешников неблагое потребится. Пецытеся об имени, то бо пребывает паче тысяч сокровищ злата» (Сир. 31: 13).
Из Священного Писания мы знаем, что участвовать в жизни вечной будут те, чьи имена вписаны в Книгу Жизни (см., напр.: Откр. 13: 8). «Господи, – вопил Моисей ко Господу, прося Его помиловать народ еврейский, – народ сей сделал великий грех: сделал себе золотого бога; прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (Исх. 32: 31–32). «Побеждающий – говорит Господь в Апокалипсисе, – облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцем Моим и пред Ангелами Его. Имеющий ухо да слышит» (Откр. 3: 5-6). И в другом месте: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое. Имеющий ухо да слышит» (Откр. 3: 12-13).
Участие в жизни будущего века, пребывание в Небесном Иерусалиме, предполагает личное общение с Богом, в и дение «лица Его». В Откровении святого Иоанна Богослова об этом сказано так: «И узрят Лице Его, и имя Его будет на челах их» (Откр. 22: 4). «Запечатление Именем Божиим, – объясняет протоиерей Сергий Булгаков в своей книге «Апокалипсис Иоанна», – есть именно личная встреча с Богом, Его ипостасное самооткровение. Имя, как «собственное» имя, подлежащее, а не сказуемое или определение, принадлежит ипостаси»[131].
«Имя, – рассуждает А. Ф. Лосев, – стихия разумного (т. е. духовного, личного. – Авт.) общения живых существ в свете смысла и умной гармонии, откровение таинственных ликов и светлое познание живых энергий бытия. В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому через его имя. <…> Без имени – было бы безсмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы».
О значении имени А. Ф. Лосев писал еще следующее: «Природа имени заключается не в сущности (т. е. не в с а мом сам о м) и не в явлении, то есть имя сущности не есть сама сущность в себе (в смысле вещи и субстанции), ни явление, взятое самостоятельно само по себе, но имя вещи есть самостоятельный, не сводимый ни на сущность-в-себе, ни на явление-в-себе символ. <…> Но необходимо помнить, что раз мы говорим об имени, наш «символ» должен быть наполнен чисто личностным содержанием. Однако считать имя просто личностью мы не можем потому, что имя не есть сама вещь в субстанциальном смысле; личность же есть, прежде всего, субстанция. <…> Имя есть отличенность от иного. <…> Именованная личность сама признает эти имена и откликается на них» (из книги «Философия имени»).
В своей работе «Имена» священник Павел Флоренский пишет: «Окончательная утеря имени общественно всегда означала гражданскую и историческую смерть, окончательное исчезновение с горизонта истории; напротив, вхождение в историю, закрепление в ней своего места, своей реальности всегда обозначалось как «создание себе имени», высшей степенью чего является вечная память имени соборным сознанием Церкви и, наконец, – Богом. Памятование Богом имен значит вечное существование этих «я», а окончательный разрыв с бытием равносилен забвению Богом имени или уничтожению его в Книге Жизни»[132].
Сегодня верующих, противостоящих антихристовой глобализации и защищающих право человека на христианское имя, иногда упрекают в симпатиях к ереси имябожничества, называемого также имяславием. При этом указывается на то, что они, желая показать значение имени, цитируют не только Святых Отцов (например, св. прав. Иоанна Кронштадтского), но и таких богословов, как протоиерей Сергий Булгаков и священник Павел Флоренский, а также философа А. Ф. Лосева, которые традиционно считаются «идеологами» имяславия (впрочем, есть и такая точка зрения, что современные «новооткрыватели» некоторых мыслителей, например, о. Павла Флоренского, просто не поняли их).
Поэтому очень важно сегодня разъяснить, что цитирование некоторых высказываний указанных религиозных мыслителей само по себе вовсе не означает, что противники цифровой идентификации разделяют и те их богословские мнения, которые признаны противоречащими церковному учению. А таких неправильных мнений, как известно, было немало. Например, протоиерей Сергий Булгаков придерживался еретического по своей сути учения о «Софии Премудрости Божией», как о некоей «мировой душе» (так называемая софиология), а также учения о грядущем всеобщем апокатастасисе (восстановлении), согласно которому вечных мучений не будет, и в итоге все спасутся – все падшие ангелы (включая сатану) и все грешники.
Не всякое размышление о важности имени является ложным. Противники глобализации приводят (в своих статьях, книгах и т. д.) размышления протоиерея Сергия Булгакова, священника Павла Флоренского и философа А. Ф. Лосева об имени только для того, чтобы показать, насколько важна эта тема, насколько важно сегодня защищать богоподобное достоинство человеческой личности и святое личное имя, даваемое каждому христианину Церковью при Крещении. Мы принимаем одни изречения указанных мыслителей, но отвергаем другие, а именно те, которые явно противоречат святоотеческому учению об имени.