Увидев, что из-за противодействия иудеев план подобного рода был невыполним, Иисус будто бы стал относить свой замысел и учение к будущему, но близкому царству, которое должно было прийти с "силой" ("эсхатологическое царство" - от греческого εοχατα) (см., например, "апокалиптический синопсис" - Матф., XXIV, 1 - 51; Марк, XIII, 1 - 37; Лука, XXI, 5 - 38).
После смерти Иисуса христиане, видя, что пришествие царства не сбывается ни в земном смысле, ни в смысле "эсхатологическом", мало-помалу стали относить его все дальше и дальше в будущее*.
* (А. Донини (Le basi sociali del cristianesimo primitivo, Roma, 1946, p. 6 - 8) пишет: "Религия является одной из важнейших форм, через посредство которых человек, не будучи еще способным к рациональному объяснению мира и жизни, вступает в контакт с окружающей его действительностью. Первые христиане, которые ожидали конца света и унаследовали веру евреев в пришествие мессианического царства, в этой форме выражали свое недовольство политическим и социальным гнетом, который сделал их рабами Римской империи; однако впоследствии это недовольство превратилось в самостоятельную силу. История происхождения христианства должна, таким образом, изучаться, с одной стороны, как история общественных и политических отношений, существовавших в Палестине между II веком до н. э. и II веком н. э., когда этот цикл мессианических надежд закончился; с другой стороны - как история экономического и социального положения греко-римских общин Средиземноморья (Антиохия, Коринф, Александрия, Карфаген, Рим, Фессалоника и др.), где утвердилась евангельская проповедь между бедными, "нищими", побежденными, рабами и т. п. Только таким образом можно составить ясное представление о христианском учении через посредство дошедших до нас текстов и документов, которые, будучи изучаемы с иных позиций и учитывая различную среду, в которой они редактировались, породили бы невообразимую путаницу. Если, например, сравнить проклятия и благословения из "текста" Нагорной проповеди в евангелии от Луки и в евангелии от Матфея, видно, что они существенно различны. В первом говорится: "Блаженны алчущие ныне; ибо насытятся"; и ясно, что здесь речь идет действительно о несчастных без куска хлеба и что это - обращение ко всем несчастным, ко всем тем, кто страдает в силу своих нищенских условий жизни. В версии Матфея мы, напротив, читаем: "Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся". Это отличие объясняется постоянным притоком в ряды первых христиан людей, которые уже не принадлежали исключительно к неимущим социальным кругам, но которые были богатыми или благородными по рождению; таким образом, голод, материальная бедность, бедность в прямом смысле слова превратились здесь в голод духовный, в бедность "духа".
То же самое относится и к концепции царства божия. Царство божие в более поздней интерпретации отождествлялось с неземным миром, с наградой после смерти, наградой для верующих; но для первых христиан эта была живая и реальная, можно сказать, почти материальная вещь, которая должна была, по их мнению, осуществится весьма скоро, на земле, благодаря прямому вмешательству божества. Это было средством, при помощи которого эти угнетенные общины, полисы, утратившие свою национальную независимость и свободу с приходом Римской империи и с попыткой введения языческого культа в центрах их религии, стремились реагировать на это, предвещая сверхъестественное божественное вмешательство, которое посредством космической революции должно было положить конец империи и римскому святотатству и установить царство справедливых. Когда ход исторических событий (падение Иерусалима, триумф Римского государства и т. д.) сделал очевидной беспочвенность этих конкретных ожиданий, представление о "царстве божием" все более спиритуализировалось и переносилось в другие области; теологи в конце концов отождествили его с церковью как царством божиим на земле или с раем на небесах как неземной наградой для верующего".)
В "эсхатологической проповеди" Христа, особенно в том виде, как ее передает Лука, ясно говорится о разрушении Иерусалима (Лук., XXI, 20 - 24). Но после этого события должны были бы наступить предсказанные конец света и установление царства.
"Очевидно, - замечает Амброджио Донини, - что евангелия были написаны, когда Иерусалим был уже разрушен; но это еще не значит, что Иисус ничего не говорил на этот счет, тем более, что уже несколько раз Иерусалим подвергался осаде и разрушению, и всегда это событие принимали за "dies irae" ("день гнева"), за кару разгневанного божества. Так как в то время, когда писал евангелист, конец мира все еще не наступил, несмотря на разрушение Иерусалима, он, чтобы спасти положение и оправдать несбывшееся пророчество, добавляет слова о том, что о часе конца света не знают ни ангелы небесные, ни Сын, но разве что только Отец (Марк, XIII, 32; Матф., XXIV, 36). Это очевидный плод теологической интерполяции"*.
* (A. Donini, Le basi sociali del cristianesimo primitivo, Roma, 1946, p. 86.)
Так подвергаются все большим изменениям срок пришествия царства и понятия о его природе. Однако в первые века еще не отказываются от надежд на земное, а не только духовное осуществление мессианических ожиданий, которые носят название "хилиазма" (παροδια - тысяча или "милленаризма").
"Он состоит в вере в наступление периода счастливой жизни и справедливости для угнетенных и эксплуатируемых, который на обновленной земле должен продлиться тысячу лет. Милленаризм представляет собой особую форму мессианических верований.
"Тысячелетие" должно наступить между двумя космическими событиями: разрушением Римской империи, святотатственной державы, которая препятствовала распространению благовествования, и воскресением из мертвых. Христос должен снова прийти на землю (παρουδτα), и в течение тысячи лет справедливые, воскреснув, будут царствовать с ним, а Сатана будет закован. После этого Сатана будет освобожден и в последний раз попытается напасть на город святых. Небесный огонь уничтожит его приверженцев, и сам Сатана будет низвергнут в огненный поток; все люди вторично воскреснут и предстанут перед последним судом; злые будут осуждены на вечные муки, а справедливые восторжествуют"*.
* (A. Donini, I.e basi sociali del cristianesimo primitivo, Roma, 1946, p. 47 - 48.)
Но даже это толкование, соответствующее учению пророков и раввинов* (росту его влияния способствовал Апокалипсис Иоанна - XIX, 11 - 21, XX), со временем стало менее популярным.
* ("Пророки предсказывали царство будущего Мессии как золотой век славы и счастья; раввины любили в радужных красках изображать это царство, особенно подчеркивая его материальные стороны и устанавливая для него тысячелетний срок, за которым последует всеобщий суд и конец света". (P. Parentee A. Piolanti,
Dizionario di teologia doramatica per i laici, Roma, 1943, p. 150).)
"Когда теория конца света и тысячелетнего царства, - отмечает Амброджио Донини, - потеряла свой непосредственный, животрепещущий характер, церковь стала истолковывать "царство божие как свой собственный триумф на земле, первое воскресение - как отпущение грехов посредством исповеди, второе - как последний суд и период в тысячу лет - как цифру, которая должна означать время неопределенной длительности.
Идея в ее первоначальном значении сохранилась только в некоторых небольших сектах среди американских протестантов, например адвентистов. Эволюция милленаризма начинается в конце III века н. э. и завершается в течение IV - V веков н. э."*.
* (A. Donini, Le basi sociale del cristianesimo primitiwo, Roma, 1946, p. 48.)
"Некоторые отцы церкви (св. Иреней, св. Юстин, Тертуллиан), - пишут католические священники П. Паренте и А. Пиоланти, - не отступая от буквы учения, допускали два воскресения (воскресение святых и всеобщее воскресение) и в промежутке между ними тысячелетнее царство Христа на земле. Другие авторы (Чиринт, Апполинарий) извратили представление об этом царстве, сводя его к периоду полового неистовства. Поэтому скоро начались протесты (римский священник Кай, Ориген); они достигли особой силы у св. Августина, который, толкуя Апокалипсис в символическом и аллегорическом смысле, навсегда устранил из ортодоксальной доктрины первоначальный милленаризм. Это тысячелетнее царство должно быть, по его мнению, не чем иным, как периодом, в течение которого Сатана будет терпеть относительное поражение под воздействием святых дел Спасителя и его Церкви. Когда наступит конец света, Сатана после короткой борьбы будет окончательно побежден. Первое воскресение, о котором говорит св. Иоанн, есть не что иное, как прославление душ святых, которые царствуют с Христом на небесах, а также известным образом и на земле, благодаря своему примеру. Церковь не выступила с определенным и ясно выраженным осуждением милленаризма (особенно в его смягченной форме), но молча встала на путь, подсказанный св. Августином, восприняв и соответственно приспособив его учение. Доктрины, содержавшие иное, противоположное толкование вопроса, никогда не встречали благосклонности церкви"*.
* (P. ParenteeA. Piolanti, Dizionario di teologia domrnatiea per i laici, Roma, 1943, p. 150.)
Резюмируем. В ходе описанного процесса представление о царстве божием проделало, повидимому, следующую эволюцию. Исходная концепция, которую, вероятно, можно отнести к так называемой первоначальной проповеди Иисуса, подразумевает что-то земное; с отвлеченно духовными представлениями уживаются представления о радостях и благах этого мира.
Убедившись, в силу противодействия иудеев, в невозможности осуществить замысел такого рода, Иисус в конце концов отнес его к будущему, к концу света, который он считал близким.
После его смерти христиане сохранили, в известном смысле, обе концепции: по их мнению, Христос придет дважды. Между первым и вторым пришествием он установит на земле царство духовного и материального блаженства.
Со временем стало ясно, что "тысячелетнее царство" никогда не придет, но двойная концепция не была оставлена: стали считать, что Христос возвратится только однажды - к концу света; ведь он уже приходил, когда, рожденный Марией, проповедовал людям. Поэтому "тысячелетнее царство" должно отождествляться с церковью; и так как последняя не обеспечивает земные блага, то следует понимать так, что речь шла лишь о духовном Царстве.
Прибегнув к этому объяснению, теология первых веков в конце концов отождествила церковную организацию с царством божиим, предсказанным Иисусом, и спиритуализировала его содержание*.
* (A. Donini, Le basi sociali del cristianesimo primitive", p. 8.)
Такова, в научном понимании, эволюция концепции царства божия. Однако, независимо от любой теории, абсолютно достоверным является тот факт, что идея царства, изложенная в евангелиях, запутанная, темная, почти не поддающаяся расшифровке, выступает ныне как идея духовного и, в некоторых отношениях, символического царства, идея, которую церковь выдает за истинную, полностью и непосредственно совпадающую с учением Христа. То, что тезис церкви научно бездоказателен, ложен, - это другой вопрос. В самом деле, можно ли доказать недоказуемое?
Так как мы ставили перед собой в этой главе задачу исследования церковной среды и представления, поскольку это возможно, ее картины, важно освещение следующих трех фактов:
1) "ортодоксальной" доктрины, согласно которой сущность и цели царства, с которыми церковь пытается себя отождествить, не имеют ничего общего с земными целями, являются духовными, только духовными, возвышенно-духовными;
2) юридических притязаний церкви, благодаря которым в резком противоречии с "ортодоксальной" доктриной, церковь осуществляет земные, политические права, не только равные правам государства, но и превосходящие их;
3) практической деятельности римской церкви, особенно в настоящее время, когда она всеми силами, под возвышенным прикрытием евангелия, стремится к достижению земных и исключительно земных выгод всякого рода.
В очень кратком исследовании этого вопроса - наша цель состоит в том, чтобы выявить, каковы в точности, поскольку это затрагивает нашу тему, учение и практическая деятельность церкви, - мы будем придерживаться преимущественно церковных документов. Толкование цитируемых нами (в тексте или в примечаниях) мест из писания является католическим, если нет специальной оговорки об обратном.
Это нисколько не повредит делу; напротив, это поможет лучше ознакомиться с позициями "ортодоксальной" доктрины.
Само собой разумеется, это толкование не должно приниматься за истинное, даже если церковь провозглашает его непогрешимым и навязывает его как таковое; в самом деле, научные выводы на этот счет показывают нам (впрочем, мы уже говорили об этом), что дело обстоит совершенно иначе.
Итак, начнем с первого факта. Согласно католической доктрине, церковь (εχχληοτα - ассамблея, объединение, собрание) есть "мистическое сообщество", духовное и невидимое, главой которого является Христос, то есть бог, а членами - все остальные; оно вышло из раны господа, когда он на кресте был поражен копьем; его цель - открыть всем людям путь к вечному спасению, добытому для нас Иисусом Христом, и к проистекающим от него благам, и в особенности отстаивать и распространять через истинных учителей и руководителей (папа и епископы) единственную истину, то есть учение Христа, чистое и целомудренное; это общество необходимо для достижения вечного спасения и поэтому "extra ecclesiam nulla salus" ("вне церкви - нет спасения") и отпущения грехов.
Короче говоря, церковь определяется этой доктриной как общество, учрежденное Иисусом Христом, чтобы в нем и исключительно через него люди достигали вечной жизни.
В общем, католическая доктрина учит, что сущность и цель церкви являются духовными и только духовными*. Доказывать это, заявляют католики, означает доказывать очевидное. Всем известно, добавляют они, что церковь без устали побуждает людей к молитве, к глубокому внутренному созерцанию, что ее учение основывается на непостижимых таинствах (единство и троичность бога; человеческая и божественная природа Христа; реальное присутствие Христа при евхаристии; сверхъестественное действие обрядов, то есть "таинств"; ад, чистилище, рай и т. д.).
* (F. Сарреllо, Summa iuris publici ecclesiastici, Romae, 1923, p. 107.)
Достаточно, говорят они, войти в католический храм, чтобы убедиться в этом. У входа дети и взрослые принимают крещение; вода, изливаемая на их головы, одновременно с таинственными фразами, произносимыми священником, незаметно совершает чудо - вселяет "освящающую благодать" (иначе говоря, нечто такое, что в какой-то мере заключает в себе божественную природу) в душу человека, возвышает его до сверхъестественного, делает его наследником вечных благ.
В храме, по мере продвижения, можно увидеть деревянные будки, где люди шопотом повепяют свои грехи священнику, этому всемогущему исполнителю божественной воли, который отпускает и уничтожает эти грехи навсегда.
Еще дальше находится алтарь, где возносится покрытый узорчатыми шелками престол, где бог Иисус Христос пребывает в своей человеческой природе, которую он двадцать веков назад принял на земле во чреве Марии; он пребывает там под видом белой облатки, и в таком незначительном по размерам убежище он присутствует всем своим человеческим телом нормальных размеров; даже если раскрошить облатку на мельчайшие части, он все равно будет присутствовать в каждой из них.
Одним словом, перед нами физический феномен: все законы нарушены; часть становится больше целого, химические вещества, входящие в состав хлеба, не существуют и, однако, реагируют при химическом анализе, как если бы они существовали. Таким образом, бог присутствует одновременно на тысячах алтарей в мире, и в то же время тело его не умножается и остается одним-единственным и находится к тому же на небесах.
Священник в церковном облачении восходит на алтарь и служит мессу: всемогущими словами он заставляет бога снизойти в облатку и вино, налитое в чашу; химические составные части облатки и вина исчезают: там пребывает Христос. Таково католическое "жертвоприношение", центральный момент культа, где невидимый Иисус по-настоящему приносится в жертву, хотя и бескровно.
В общем во всем господствуют тайна и чудо. Вот каковы, подчеркивают католики, сущность и деятельность царства, основанного Христом, то есть римской церкви. Такова "ортодоксальная" доктрина.
Да кто же после этого мог бы подумать, что подобная организация, сущность и действия которой, согласно ее официальному заявлению, лежат и совершаются в сверхметафизических, сверхъестественных сферах, вне времени и пространства, в области невидимого, непостижимого, сверхчудесного, организация, которая, по ее словам, живет в моральной атмосфере "блаженства", о котором говорит Иисус в Нагорной проповеди (Матф., V, 1 -12), и строго и, насколько это возможно, непогрешимо следует его добродетелям и добродетелям, указанным им, - кто, повторяю, мог бы подумать, что подобная организация смеет претендовать и действительно претендует в своем учении и общественной деятельности на земные экономические и политические права, равные правам государства и превосходящие их?
И, однако, это так. Трудно представить смиренного, кроткого монаха, который дал обет бедности и евангельского милосердия, ведущим предвыборную пропаганду, сжигающим живьем людей, благословляющим войны и участвующим в них, мечтающим о политическом господстве над миром и организующим для этой цели клерикальные партии и союзы с совершенно нехристианскими силами, живущим в изобилии и богатстве; трудно поверить тому, что наместники Христа на земле поощряют и побуждают к подобным вещам, являются повелителями целого государства, имеют в своем распоряжении тюрьмы и трибуналы, ведут войны.
И все же история засвидетельствовала этот непостижимый парадокс. Мало того, история засвидетельствовала и то, что, действуя таким образом, церковь продолжала проповедовать евангельское учение о добродетели и оправдывала расхождения между своими словами и делами уверениями, что она поступает так, чтобы лучше служить Христу.
Для оправдания этих очевидных уклонений от евангелия церковь хитроумно выискивала в христианском учении удобные для нее, но непостижимые толкования; если ей не удавалось оправдаться, она отрицала факты или, ловко маскируясь, снимала с себя ответственность за эти факты.
Мы не хотим этим сказать, что церковь не имела и не имеет добросовестных людей и даже людей величайших добродетелей; тем не менее это нисколько не скрашивает безотрадную картину, которая является плодом деятельности церковного аппарата, но, конечно, не евангелия.
Рассмотрим теперь некоторые факты, подтверждающие сказанное. Чтобы избежать чрезмерного разбухания текста, документы, подтверждающие правильность отдельных положений, приводим в примечаниях.
Прежде всего "ортодоксальная" доктрина утверждает, что церковь есть подлинное общество*, публичное, духовное и сверхъестественное, необходимое для вечного спасения, и что оно является таковым по воле его основателя Христа, то есть по божьей воле.
* (Под "обществом" здесь должен пониматься союз между людьми для достижения общей цели посредством использования общих средств.)
Вместе с тем церковь абсолютно отлична от гражданского общества, она гораздо выше его, это высшая форма общества*, и поэтому она свободна и независима от любой человеческой власти.
* (Исходя из установленных выше предпосылок, католикам не трудно доказать это положение. Божественное и сверхъестественное происхождение церкви, а равным образом ее организация, преследуемые ею цели и средства, применяемые для их достижения, абсолютная необходимость принадлежать к ней и т. д.- все это служит доказательством сказанному.
Позволительно усомниться, так ли все это на самом деле. Ведь для этого были бы необходимы правильные предпосылки, что вовсе еще не доказано. Наоборот, из текста и из предыдущих примечаний, имеющих отношение к данному вопросу, с совершенной очевидностью вытекает обратное.)
Понятно, что, исходя из этих положений, церковь требует, кроме "указательной" власти (относящейся к обрядовой деятельности и проистекающей из "священного указа"), полной и совершенной судебной власти.
Некоторые различают несколько видов власти церкви в зависимости от того, относятся ли они к религиозной службе (обрядовая деятельность, культ, отправление мессы), к наставлению (обучение тому, что относится к вере и обычаям) или к управлению (право власти, касающееся управления церковью); к власти управления относится законодательная, судебная и принудительная власть*.
* (Вот несколько текстов, касающихся законодательной власти церкви: "Если кто-нибудь сказал бы, что крещеные свободны от всех предписаний святой Церкви, письменных или устных, так что не обязаны их соблюдать, если по своей воле не пожелает им подчиниться, пусть будет предан анафеме" (Трентскии собор, 3 марта 1547 года, каноны, относящиеся к таинству крещения, кан. 8). "Если же кто скажет, что римскому папе принадлежит только обязанность надзора или руководства, а не полная и высшая судебная власть во всей Церкви и не только в делах, касающихся веры и обычаев, но также в том, что касается организации и управления Церковью во всем мире... пусть будет предан анафеме" (Ватиканский собор, сессия IV, 18 июля 1870 года, 1 Догматическая конституция, касающаяся Христовой церкви).)
Что касается наказаний, то церковь утверждает, что она имеет власть применять также и светские наказания, например штрафы, тюремное заключение и - невозможно поверить - смертную казнь*.
* (F. Сарре11о, Summa iuris publici ecclesiastici, Romae, 1923, p. 232.)
В отношении светских наказаний представители "ортодоксальной" доктрины единодушны. Вот один из их доводов: "Церковь, поскольку она есть совершенное общество, должна иметь все средства, необходимые для достижения своей цели. Но она является благодаря своим членам человеческим обществом и нуждается поэтому в человеческих и материальных средствах, иначе говоря, в светских наказаниях для принуждения сбившихся с пути и ослушников".
Так как цель церкви, как мы видели, состоит в освящении душ и достижении вечной жизни, она, по ее собственному заявлению, готова прибегнуть для этого к помощи тюрем, штрафов и т. п.; и, к сожалению, она так именно и поступала. И церковь отнюдь не скрывает, что делала бы это и сегодня, если бы имела к тому возможность и если бы ей это было выгодно.
Тем же, кто вздумал бы усомниться в этом, дает ответ Тридентский собор; "Если кто-нибудь скажет, что для того, чтобы заставить (верующих) вести христианскую жизнь, нет других наказаний, кроме отстранения их от причастия и других таинств до тех пор, пока они не осознают своей вины и не раскаются, да будет предан анафеме"*.
* (Тридентский собор, сессия VII, 3 марта 1547 года. Цит. по F. Cappellо, Summa iuris publici ecclesiastici, p. 233.)
Речь здесь идет о догмате веры - это доказывают слова: "пусть будет предан анафеме". Таким образом, кто осмелится отрицать это положение - тот "еретик". Комментарии излишни.
Тот же Тридентский собор установил, что "в гражданских делах, подлежащих церковному суду, надлежит возбуждать процесс против кого бы то ни было (хотя бы и против мирянина) и в качестве наказания применять денежные штрафы, опись имущества и даже тюремное заключение"*.
* (Тридентский собор, сессия XXV (см. F. Сарреllо, Summa juris publici ecclesiastici, p. 233).)
Но, спрашивается, какая необходимость для церкви иметь свой гражданский трибунал? Можно еще согласиться с существованием духовного трибунала, который занимается "духовными преступлениями", налагает толь-ко духовные наказания (то есть наказания, не имеющие "земных" последствий). Но если целью является освящение душ и направление их к вечным радостям, нет никакого основания для существования гражданского трибунала и соответствующих наказаний.
Бенедикт XIV в грамоте "Ad assiduas" 4 марта 1755 года осудил доктрину Ля Борда, который отрицал за церковью право налагать светские наказания.
Пий IX в энциклике "Quanta cura" от 8 декабря 1864 года предписывал "не оспаривать у церкви права принуждения нарушителей ее законов посредством светских наказаний".
Канон 2214, § 1, гласит по этому поводу: "Прирожденное и неотъемлемое право церкви состоит в том, чтобы независимо от любой светской власти наказывать своих подданных, совершивших преступление, посредством церковных или мирских наказаний". "Постоянное и универсальное применение этой власти, - заключает авторитетный юрист-иезуит отец Феличе Каппелло, - с очевидностью доказывает не только законность, но и божественное происхождение права церкви"*. Нам кажется, что все это доказывает как раз обратное.
* (F. Сарре По, Summa iuris publici ecclesiastici, p. 233 - 235.)
Как далеко простирается эта власть? Отец Каппелло говорит нам и об этом: "Фактически принудительная власть церкви обычно направлена только против внешне проявляющихся преступных действий, как открытых, так и тайных; но, вообще говоря, она может быть направлена также и против чисто внутренних актов и в действительности направлена против некоторых из них. Серьезно ошибаются авторы, которые ограничивают право церкви на наказание даже в отношении наказаний "latae sententiae" (например, многочисленные отлучения) действиями, относящимися к общественному благу. В действительности право, о котором мы говорим, отвечает всеобщей и прямой цели церкви, касающейся не только общественного блага верующих, но, кроме того, и их личного блага. Равным образом, ошибаются те, кто приписывает церкви право карать только тяжелые проступки. Ничто не мешает тому, чтобы при сохранении справедливости и беспристрастия карались соответствующими наказаниями также и небольшие проступки".
Такова судебная власть, кажущаяся неслыханной, применяющая светские кары ко всему, даже к убеждениям, к плодам размышления, к мыслям, ко всему тому, что происходит в глубинах сознания.
Теперь перейдем к смертной казни, то есть к "праву меча" (ius gladii). Вопрос, который нужно разрешить, может быть сформулирован следующим образом: принадлежит ли церкви ius gladii, иначе говоря, право калечить и даже убивать кого-либо за чисто церковные "преступления" (например, так называемые богохульства, ереси)?
Какой стыд, подумает читатель, - неудобно даже ставить такой вопрос! А вот католические законники, по правде сказать, кажется, не чувствуют особого стыда и невозмутимо отмечают, что нужно рассматривать проблему в двух аспектах: принадлежит ли ius gladii церкви непосредственно, то есть должна ли она прямым путем, при помощи собственного палача, производить смертную казнь, или же косвенно, посредством передачи преступника светским властям (государству), чтобы эти последние осуществили казнь.
По этому вопросу, который никому, вероятно, не покажется евангелическим, мнения теологов различны. Некоторые считают, что эта власть является непосредственной (например, иезуиты кардинал Тарквини, кардинал Манделла, отец Либераторе), другие считают ее косвенной (например, иезуиты Суарец, кардинал Беллармино (святой), кардинал Де Луго).
Очень небольшое число теологов, преимущественно в последнее время, стыдливо отрицают ius gladii в обоих аспектах; однако иезуит Каппелло говорит, что они делают это "без малейшего основания"*.
* ("Поэтому совершенно несправедливо Гейнер говорит: глупо до сих пор защищать право меча" (F. Саррello, Summa iuris publici ecclesiastici, p. 249).)
Впрочем, это праздный вопрос, так как церковь прямо и непосредственно осуществляла ius gladii в папском государстве в течение сотен лет, наказывая так называемые "духовные преступления". Здесь нельзя серьезно говорить (как это, однако, делают католики) о передаче "преступника" в руки светских властей, так как папы были светскими правителями в этом государстве.
Что же касается обычая передавать "преступника" светскому палачу, умывая, так сказать, руки, то мы думаем, что вряд ли католическим теоретикам стоит даже упоминать о нем: обычай этот вызывает подозрение в тонком лицемерии, которое выставляет церковь в еще худшем свете.
Некоторые возразят: зачем говорить о таких вещах? Для чего теологи ими занимаются? Рассуждать так, отвечаем мы, не умно. Основная сторона вопроса, действительно, другая. Так как, к сожалению, церковь осуществляла прямо и косвенно ius gladii, теологи были вынуждены находить аргументы для оправдания церкви, чтобы люди не могли заподозрить, что, вопреки догмам ее учения, церковь не является тем, чем она, по ее заверениям, является: истинным, единственным божественным обществом, основанным и организованным в своих существенных чертах Христом.