Отличительные особенности философии истории Гегеля

1. Отказ подходить к истории как к природе и настаивание на том, что природа и история различны. Вполне правомерен, по мнению Коллингвуда, гегелевский вывод о том, что не су­ществует истории помимо человеческой жизни, т. е. помимо рациональной жизни мыслящих существ.

2. Вся история представляет собой историю мысли — вы­вод, вытекающий из предыдущего. При этом правильная по­становка задачи историком — не в том, чтобы узнать, что люди сделали, но в понимании того, что они думали, — утверждал Гегель.

3. Основная движущая сила исторического процесса — че­ловеческий разум, конкретное диалектическое мышление, ко­торое всегда происходит в определенной ситуации. Мышление, по Гегелю, никогда не бывает в вакууме: оно всегда связано с конкретным человеком и конкретной ситуацией. Тем самым Гегель отходит от понятия абстрактной (односторонней) и ста­тичной (неизменной, неразвивающейся) природы человека.

4. Так как вся история у Гегеля — это история мысли и де­монстрирует нам саморазвитие разума, исторический процесс в своей основе оказывается логическим процессом. Историчес­кие переходы представляют собой логические переходы, пере­веденные в масштаб времени. История — всего лишь разновид­ность логики. При этом Коллингвуд подчеркивает, что, во-пер­вых, Гегель различает внешнюю сторону истории (эмпирия, со­бытия, факты, документы и т. п.) и внутреннюю (идеи, связан­ные друг с другом). Во-вторых, когда у Гегеля речь идет о внеш­ней истории, то он, как правило, обходится без употребления диалектических терминов. Но при анализе внутренней сторо­ны истории он постоянно употребляет диалектический язык (противоречие, развитие, взаимодействие и др.).

5. История завершается у Гегеля в настоящем (точнее в «гер­манском мире»), но не в будущем. Но и тут Коллингвуд нахо­дит для своего кумира оправдание, ибо философия истории, отмечает он, у Гегеля — это философски осмысленная история, т. е. история, рассмотренная изнутри. Но историк ничего не знает о будущем: на основе каких документов, каких свиде­тельств он установит факты, которые еще не произошли? Бу­дущее всегда должно быть закрытой книгой для него, а исто­рия должна кончаться настоящим, потому что ничего больше не произошло. Но, подчеркивает британский мыслитель, это положение отнюдь не означает прославления настоящего или убеждения, что дальнейший прогресс невозможен.

Вместе с тем Коллингвуд указывает на некоторые «серьез­ные ошибки», которые, по его мнению, содержатся в гегелев­ской «Философии истории». В частности, это незнание многих исторических фактов, абсолютизация истории философской мысли, недостаточная разработанность истории искусства, ре­лигии и философии (чему посвящены другие его работы), по­литической истории и некоторые другие.

Теория и практика

Усилия Коллингвуда были направлены не только на соеди­нение философии и истории, но и на сближение теории и прак­тики. Он исходил из того, что если удается изменить концеп­ции (теории, представления) человека о мире, в котором он живет, то это вызывает изменение и его отношения к этому миру. А это значит, что изменяются способы его действий. Это во-первых. Во-вторых, теория и практика связаны между собой отношениями тесной и взаимной зависимости: мысль зависит от того, что мыслящий узнал из опыта своей деятельности, а действия его зависят от того, что он думает о себе и о мире.

В этой связи Ксллингвуд высоко ценит Маркса, философия которого ставила практическую проблему, а ее задачей было сделать мир лучше. Вот почему, по словам британского мыс­лителя, философия не должна быть «научной игрушкой», при­званной забавлять профессиональных мыслителей, безопасно укрывшихся за воротами своих колледжей.

О. Шпенглер

Шпенглер Освальд (1880—1936) — родился в Бланкенбур-ге, в семье почтового служащего. В 1899 г., по окончании гим­назии Франке, славившейся изучением древних языков, он по­ступает в Галльский университет, где изучает математику и ес­тественные науки. С 1901 г. Шпенглер обучается в Мюнхене и Берлине, а в 1904 г. защищает докторскую диссертацию на тему «Основная метафизическая идея гераклитовской философии».

1908—1911 — годы службы в реальной гимназии в Гамбур­ге. Полученное в 1910 г. небольшое наследство позволяет Шпен-глеру реализовать давнишнюю мечту и стать свободным писа­телем. С этого момента он серьезно занимается своим фунда­ментальным трудом «Закат Европы», первый том которого вы­ходит в свет в 1918 г., а второй — в 1922 г. Огромный успех книги приносит Шпенглеру необычайную популярность. Он

избирается в президиум Архива Ницше, выступает с доклада­ми на остро политические сюжеты, вынашивает планы немец­кой Директории. Несмотря на годы'усиленной и плодотворной работы, философ впадает в немилость. После публикации кни­ги «Годы решения» на него начинаются нападки национал-со­циалистов, и даже имя его запрещается упоминать в печати.

Шпенглер умер в мае 1936г., оставив после себя книги, заставившие задуматься не одно поколение. Это упоминавший­ся уже труд «Закат Европы», метафизическое исследование «Первовопросы», книга «Человек и техника», сборник статей «Политические сочинения» и др.

Появление столь необычного для европейской историогра­фической и историософской науки исследования как «Закат Европы» сделало имя его автора почти нарицательным. О Шпен-глере заговорили как о пророке, вещающем день и час траги­ческого, но неминуемого конца европейской культуры. Несмот­ря на то, что западная мысль уже давно доросла до сакральной истины, что все рожденное достойно смерти, в философии ис­тории царила линейная модель исторического развития, кото­рая Шпенглеру представлялась подобием «ленточного червя, неустанно откладывающего эпоху за эпохой».

Культурологическая концепция немецкого философа зиж­дется на глубоком убеждении в том, что «безрадостную карти­ну линеарной истории» можно поддерживать только «закрывая глаза на подавляющую груду фактов». Настоящая история есть грандиозный «спектакль множества мощных культур», каждая из которых имеет собственные форму и идею, страсти, жизнь, воления, чувствования, смерть.

В самом деле, пишет Шпенглер, до сих пор история пред­ставляла собою свод иллюстраций, в массе которых тонула целостная картина исторического бытия. Собственно говоря, истории не было, была историческая «природа» — свод знания, аналогичного любой естественной науке. При этом всегда за­тушевывался очевидный факт, о котором никто не потрудился задуматься: прикладные и точные науки не озабочены буду­щим, — они всегда имеют дело с готовыми пространственно обозримыми формами, не вдаваясь в смысл и символическое значение того или иного явления. Естествознание занято про­тягиванием каузальных нитей, применимых только к Природе (первый космос), в которой господствуют закон и необходи мость. История же (второй космос) есть царство становления, полное случайности и уникальности.

Мир как природа и мир как история существуют в непере­секающихся плоскостях и требуют разной ментальности. К первому космосу применимы идеи «протяженности», «механи­ческого числа», «систематики», «закона», «истины», второй кос­мос постижим только как тотальное становление, адекватно передаваемое понятиями «органическое», «символ», «картина», «гештальт», «факты». Таким образом, история не утверждает­ся (соответственно, отвергается) как доказуемое положение, а переживается сообразно творческой силе и образному мышле­нию каждым индивидуально.

Шпенглер всегда некатегоричен в своих концептуальных положениях, полагая, что истина не является целью и смыс­лом исторического. Его осторожность в решении самых глу­боких метафизических вопросов выражается прежде всего в том, что он не доводит поднимаемые онтологические пробле­мы последнего основания исторических процессов до высот развитой философской системы. То, что «плетет нити в глу­бине» свершающегося, по мнению немецкого историка, может быть названо и Провидением и волей Божьей, — не название определяет суть. Важно прочувствовать идею предназначения, Судьбы как истинного «пространства» культуры, ибо дело, считает он, не только в том, что представляют собою конк­ретные факты истории, а в том, что они означают и обознача­ют своим явлением.

Это положение символично для шпенглеровской культу­рологической концепции- Обозначенность (явленность) про­цесса значима в смысле потенции органических проявлений:

либо событие культуры способно дать плоды, либо символи­зирует угасание. Культуры, по Шпенглеру, суть организмы... а всемирная история — их биография. И коль скоро мы это при­знаем, вполне логичен вывод о том, что эти организмы име­ют свое детство, свою юность, возмужалость и старость.

Целостность культурного организма Шпенглер обозначает понятием Душа. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей. Как только цель до­стигнута, — культура коченеет, надламывается и становится ци­вилизацией.

Цивилизация (а в эту пору вступила Европа) — «неизбежная судьба культуры», фаза увядания после полнокровного цветения. Эта фаза неизбежна для любого культурного организма, о чем свидетельствуют многочисленные исторические примеры. Не­мецкий философ предпринимает попытку сравнительного (мор­фологического) анализа восьми выделенных им культур (антич­ной, западной, индийской, вавилонской, китайской, арабской, египетской и мексиканской), прослеживая созвучность жизнен­ных ритмов. Каждая культура имеет определенную, со значи­мостью символа периодически возвращающуюся длительность. Эти длительности обозначены им как древность, культура и ци­вилизация. При более детальном исследовании, пишет Шпенг­лер, их можно обнаружить в духовных, политических эпохах, а также при обстоятельном знакомстве с искусством.

Шпенглер настаивает на том, что Душа каждой культуры есть Имя Собственное. Вся история — это мир собственных имен, мир уникальности. Мы можем ощутить «аполлоничес-кую душу» (античная), «фаустовскую» (западная), «дорическую (послемикенская), «отважную» (египетская), «магическую» (арабская). В этом и заключается «последняя великая задача западной философии», — задача проникновения в мирочувство-вание не только собственной, но и всех душ, выражением ко­торых в картине действительного выступают отдельные куль­туры.

Каков адекватный способ подобного обращения с живой исторической действительностью? Ни один естественнонаучный метод здесь не работает.-Культурные лики (вызываемые нами картины памяти) воссоздаваемы только физиогномическим методом, единственным методом, передающим своеобразие органического. Шпенглер проводит демаркационную линию между двумя типами понимания мира, пренебрегая традици­онным делением дисциплин на естественные и гуманитарные. В общем и целом нас должна интересовать прежде всего мор­фология механического и морфология органического, все ос­тальное несущественно.

Примененный к истории физиогномический метод позво­ляет отказаться от пустых, бессодержательных схем, вроде тех, которыми до сих пор пользуются историки (Шпенглер приво­дит пример распространенной европоцентристской модели, по которой мир разбивается на три стадии: древний мир — сред­ние века — Новое время). Взамен мы получаем свежий взгляд на существо социальных процессов: идея «общецивилизацион-ной судьбы», стягивающая все культуры к Европе, сменяется идеей судьбы индивидуальной (в равной мере и трагичной, и милостивой), а идея всемирного исторического пространства-времени — идеей времени и пространства локальных культур.

А. Тойнби

Тойнби Арнольд Джозеф (1889—1975) — английский фи­лософ и историк. Основной его труд — «Постижение истории». В этом труде — все стержневые идеи историка. Общий корпус «Постижения...» насчитывает 12 томов, поэтому на фоне его все остальные работы Тойнби представляют интерес именно как предварение, восполнение и развитие по частностям фундамен­тальных идей «Постижения истории».

На вопрос «Почему люди изучают историю?» Тойнби в свое время ответил, что историк, как и все, кому посчастливилось обрести цель жизни, идет к этой цели, доверяясь зову Господа чувствовать и находить вслед за Ним. В этом ответе как в фо­кусе концентрируется самая суть его подхода к историческому процессу: во-первых, — видеть «божественную творящую силу» в человеческом движении («растекающемся» по 6 измерениям бытия: трехмерному Пространству, Времени, Жизни и Духу); а во-вторых, — соотносить массу фактических исторических данных с широким христианско-богословским взглядом на мир. В итоге Тойнби создает целостную концепцию развития обще­ства, поднимаясь до высот продуманной и выверенной многи­ми годами упорных исследований философско-исторической си­стемы.

Английский историк размышляет прежде всего над пробле­мой единства истории. Весьма распространенная линейная кон­цепция смены исторических эпох отвергается им на том осно­вании, что многие путают с единством унификацию, будучи зачарованы тотальным распространением западной экономичес­кой системы по всему миру. История же как таковая никогда не была постоянной кумуляцией массы событий, взрастающих на едином древе человеческой жизни. Мы, писал Тойнби, вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять грани­цы относительной дискретности вечно бегущего потока. Непре­рывность — весьма условное, хотя и очень привлекательное понятие. Факты истории таковы, что с ними нельзя не считать­ся: каждое солидное исследование конкретных фаз обществен­ного развития указывает на то, что всегда приходится говорить и о конкретном единстве. Либо это непрерывность между пе­риодами в истории одного и того же общества, либо связь во времени самих обществ. Следует признать, что второй тип связи выражен значительно слабее.

Итак, в Истории, как и в Жизни, дискретное и непрерыв­ное соседствуют. Дискретное убеждает нас в том, что обществен­ные организмы в известной мере самодостаточны и имеют ин­дивидуальный жизненный цикл, непрерывное же подготавли­вает почву для смелого исторического анализа и сравнения раз­ных культур. Мысль историка всегда готова забегать вперед в пылу излишней систематизации. Нужно вовремя остановить­ся, чтобы не связать искусственными нитями прошлое, насто­ящее и будущее.

В широком поле исторического исследования Тойнби скло­нен выделить 21 цивилизацию: западную, православную (рас­падающуюся на две: основную и русскую), иранскую, арабскую, исламскую, индуистскую, дальневосточную (основную и корей-ско-японскую), эллинскую, сирийскую, китайскую, минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, андскую, мексиканскую, юкатзнскую, майянскую и египетскую. Основанием для клас­сификации являются два основных критерия: «сыновнее род­ство» с более древним обществом благодаря наличию вселен­ской церкви и степень удалённости от того места, где данное общество первоначально возникло.

Тойнби далек от мысли, что его схема канонична, однако, ей нельзя отказать в эвристической значимости. Используя оба классификационных критерия, он приходит к выводу, что не­зависимые цивилизации появились благодаря мутации прими­тивных обществ (по сравнению с цивилизацией они обладают сравнительно короткой жизнью, ограничены территориально и малочисленны), а родственно связанные — через отделение от предшествующих цивилизаций.

В то время как независимые культуры подобны одиноким, редким «цветам», во второй группе родственных культурных образований можно найти сложные ритмические процессы, объединяющие эти общества в подобие некоего «культурного вида». В нем Тойнби выделяет цивилизации 3-х поколений, которые (если брать за основу критерий вселенской церкви) исторически взаимодополняют друг друга. Так, цивилизации второго поколения создают относительно более ранних пред­посылки для возникновения живых высших религий, а следу­ющие за ними цивилизации третьего поколения регрессируют в «мирском падении» с высот «жизни Души».

Эти идеи Тойнби полностью созвучны шпенглеровской кон­цепции цивилизационного вырождения. В самом деле, заме­чает английский историк, на первый взгляд, материальные эко­номические успехи, пространственное расширение цивилиза­ции, свидетельствуют о накоплении сил и росте, но как раз пре­дельная разбросанность сил по разным социальным сферам и разным культурным регионам должна настораживать.

Согласно Тойнби, одной из отличительных черт растущей культуры является то, что она представляет собой социальное целое, в котором экономический, политический и культурный элементы объединены внутренней гармонией. Выпадение этих трех сфер из гармонической целостности и их разбалансировка (в особенности «патологическая акцентуация» общественных ин­тересов вокруг экономических и политических аспектов в ущерб более фундаментальным культурным), доминирование геогра­фической экспансии над социальным ростом говорит о том, что общество надломлено и начинает распадаться. Экстенсивно рас­ширяющаяся культура больна, поэтому тотальное распростра­нение западных ценностей весьма символично.

Тойнби анализирует 7 «живых» и 14 «мертвых» цивилиза­ций, пытаясь найти скрытые пружины исторических измене­ний. С одной стороны, как он считает, в жизни каждой культу­ры эмпирически фиксируемы стадии рождения и роста (дина­мические состояния), надлома и распада (статистические состо­яния); с другой стороны можно говорить о более специфичес­ких особенностях социально разыгрываемой «пьесы», доступ­ных теоретическому обобщающему мышлению. Прежде всего необходимо определиться в весьма существенном вопросе: «Кто автор пьесы?»

Как религиозный мыслитель, Тойнби считает, что инициа­тором исторического действа является Бог, человек только со­автор. История рождается по воле Бога и силою человека. Бог дает человеку возможность почувствовать радость свободного выбора, поскольку бросает Вызов, на который придется отве­

чать. Череда Вызовов и Ответов образует историческое поле про­шлого, настоящего и будущего, своеобразный жизненный ритм культурных образований. Одна цивилизация встречает Вызов Ответом, который укрепляет и множит ее силы. Другая не столь «удачлива», а следовательно, не столь динамична. Успехи куль­тур прямо пропорциональны их готовности к Ответу, — если Ответ запаздывает. Вызов повторится опять.

Область Вызова и Ответа широка и затрагивает как геогра­фическую среду, так и национально-этнические особенности. Динамика Вызова-и-Ответа выражена в постоянной смене про­цессов дифференциации и интеграции. Адекватный ответ на вызов стимулирует рост культуры, критерием которого явля­ется процесс самоопределения, а признаками прогрессирующее упрощение, этерификация (по Тойнби, общецивилизационный процесс развеществления) и трансференция действия (опредмечивание личностных духовных достижений в сфере внешних со-циокультурных отношений).

Распадающееся общество, в котором обнаруживается рас­кол, разногласие, исходящее из «самых глубин социального тела», стандартизируется. Затухают плодотворные процессы индивидуализации. Авангард культуры — творческие личнос­ти — теряет ориентиры и подпадает под массовый гипноз боль­шинства. Это приводит к катастрофической утрате инициати­вы и роковой растерянности перед Вызовом. Основные тяготы расколотого социального бытия тяжким бременем ложатся на «плечи» индивидов. В конечном счете именно они разрешают все исторические коллизии.

Тойнби считает, что умирающая культура ставит каждое человеческое существо перед необходимостью поистине гамле­товского выбора способа самореализации. Тойнби выделяет 4 возможных варианта по способу доминирования временных модальностей: архаизм (предпочтение прошлого), футуризм (предпочтение будущего), отрешение и преображение (переос­мысление настоящего). Конкретная расстановка личностных сил в истории в конечном счете судьбоносна, поэтому самый глу­бокий план истории, по Тойнби, всегда персоналистичен. Та­кова в общих черта эта своеобразная историческая концепция, без которой уже невозможно представить ментальность XX века.

Франкфуртская школа

Франкфуртская школа как определенное направление лево-радикальной социально-философской мысли сложилась в 30-е годы, объединив группу интеллектуалов вокруг Франкфуртского института социальных исследований, который возглавлял тог­да Макс Хоркхаймер (Макс Хоркхаймер, 1895—1973, немец­кий социолог, философ, основатель Франкфуртской школы; ос­новные работы: ст. »Традиционная и критическая теория», 1937, «Диалектика просвещения», вместе с Т. Адорно, 1948, «Замет­ки с 1950 по 1969 гг. и сумерки», 1974). Наиболее яркими его представителями помимо Хоркхаймера были Теодор Адорно (1903—1969), Герберт Маркузе (1898—1979), Эрих Фромм (1900-1980), Юрген Хабермас (р. 1929).

В развитии этой школы различают три периода: европей­ский, американский и западногерманский. Эти периоды отра­жают не только собственно институциональные этапы ее ста­новления, но и институционально-теоретические судьбы шко­лы.

Европейский период (1930—1933) характеризуется (1) актив­ным творческим самоопределением Франкфуртской школы через объединение философского и социологических подходов к анализу современного капиталистического общества, т. е. на основе социологической критики существующих философских и философской критики социологических понятий и представ­лений; (2) радикальным размежеванием со всеми остальными тенденциями и направлениями западноевропейской философии, социологии, психологии, политэкономии и т. д.

Исходные теоретические посылки этого периода отражают прежде всего неудовлетворенность франкфуртцев существую­щим положением дел. Раздробленность наук об обществе и их оторванность друг от друга сделали их неспособными проду­цировать представления об общественном целом. Социология, которая низвела себя на уровень частной науки, утратила воз­можность воссоздавать целое общество, взятое в движении в качестве исторически развивающейся тотальности. Подобное по­ложение, по мнению франкфуртских исследователей, сложи­лось с необходимостью в силу традиционной ориентированно­сти прежних и ныне существующих теорий общества. Тради­ционно ориентированные социальные науки видели свою глав­ную общественную задачу в репродукций наличного по образ­цу достигших успеха естественных наук. Их целью была разра­ботка такой модели непротиворечивой системы понятий, в рам­ках которой предметное содержание согласовано с мысленны­ми конструкциями и которая вполне пригодна к использованию.

Позитивную сторону своих философских поисков предста­вители франкфуртской школы резюмировали в.понятии «кри­тическая теория». Критически ориентированная теория находит­ся в непримиримом антагонизме с данностью и имеет нетради­ционную логическую структуру. Понятия критического спосо­ба мышления, определенные категорией противоречия, разру­шают замкнутость дедуктивных логических связей и тем самым взрывают систему изнутри. Свою критическую функцию они собирались осуществить на путях «рефлексии» социальной обус­ловленности всех встречающихся им понятий, теорий, форм знания для выявления тех объективных общественных детер­минант, которые с необходимостью исключают возможность ис­следуемому мыслительному материалу аутентично воссозда­вать действительность. В особую заслугу себе франкфуртские теоретики ставили то, что они в отличие от других учитывают свою собственную социальную обусловленность.

Этот период развития теории франкфуртской школы свя­зан с западной версией марксизма (интерпретированного Д. Лу-качем) с его установками на анализ типов социальности, объек­тивных общественных закономерностей, политэкономических процессов, критику товарного фетишизма, выявление экономи­ческого содержания власти.

Американский период (1934—1948) истории Франкфуртской школы отмечен попытками придать критической теории кон­структивную форму. Предметом их философствования стано­вится новая квазиреальность, определяемая не экономически­ми категориями собственности, а типом культуры, западной ци­вилизацией, формой рациональности, внутри которой сосуще­ствуют и капитализм, и социализм. Теоретики Франкфуртской школы пытаются перевести анализ в плоскость глобальной проблематики и критически переосмыслить первоистоки совре­менной цивилизации.

Эти попытки воплотились в коллективный труд «Автори­тарная личность», посвященный анализу того социального типа личности, который, согласно франкфуртцам, служил (или мо­жет служить) питательной средой и материалом фашистских режимов. Поскольку подавляющее большинство населения, по мнению авторов, являются носителями «фашизоидного» созна­ния, то единственным выходом из этой ситуации может быть революция без народа и против народа, совершаемая горсткой представителей авангардистски-революционного сознания. Идеи этой книги были развиты в результирующем американ­ский период исследовании «Диалектика просвещения. Философ­ские фрагменты» (1947).

В работе прослеживается, как коварная «диалектика просве­щения», начавшаяся в олимпийской мифологии греков, с желез­ной необходимость привела к гитлеровским преступлениям-Варварство фашизма генетически было заложено в природном принципе «подчинения и господства». Стремясь уйти от подчи­нения природе путем уподобления ей, человек покоряет приро­ду посредством труда. Но овладение внешней природой возможно только при условии принесения человеком в жертву своей внут­ренней природы, искоренения в себе непосредственности, им­пульсивности, жизненности. Здесь приходит в действие прин­цип «жертвы и отказа». Отказавшись от своей естественной при­роды, человек вынужден формировать себя как буржуазную са­мость, как субъект власти. Вновь действует всепроникающий принцип «подчинения и господства», трансформирующийся в господство человека над человеком. Но это, в конечном счете, не личная зависимость человека от человека и не экономическое принуждение, а тотальное господство абстрактной всеобщности над единичным, низведенным до голой функции. Обезличенная всеобщность посредством механизмов культурной индустрии формирует не только сознание индивидов, но и их бессознатель­ные влечения. Не осуществляя своих собственных целей, мыш­ление превращается в послушный инструмент манипулирования. Такова, по мнению франкфуртцев, дорога европейской цивили­зации от олимпийского мифа, с его принципом судьбы, к раци­онально организованным технологиям современности.

В этот же период появились работы двух других франкфурт­цев: «Бегство от свободы» Э. Фромма и «Разум и революция» Г. Маркузе. Э. Фромм предпринял попытку дать общую харак­теристику различных исторических типов «самоотчуждения» человека, истолковав Маркса с помощью фрейдовского психо­анализа, а психоанализ — с помощью марксистских социаль­но-экономических категорий. Г. Маркузе исследовал возмож­ности применения диалектики к анализу исторической реаль­ности, общества и человека.

Западногерманский период эволюции Франкфуртской шко­лы характеризуется (1) популяризацией ее идей, достигшей пика к концу 60-х годов в движении «новых левых» и (2) различны­ми модификациями разрабатываемой ими социальной филосо­фии. В это время они концентрируются: на разработке новых моделей, новых типов рациональности, на методологии соци­альных наук.

Среди многообразия этих поисков выделяется модель не­тождественного мышления Теодор Адорно — немецкий фи­лософ, музыкальный критик. С 1931 преподавал во Франкфурт­ском университете, в 1934 эмигрировал в Великобританию, с 1934 работал в США, сменил Хоркхаймера на посту директора Франкфуртского института социальных исследований. Основ­ные работы: «Философия новой музыки» (1949), «Негативная диалектика» (1966), «Эстетическая потребность» (1970).

Исследуя возможности «негативной диалектики» как тоталь­ного способа отрицания и самоотрицания, Адорно приходит к выводу, что все ориентиры традиционной философии (абсолют как благо, принцип тождественности, позитивные результаты, однозначность решений) должны быть превращены в свою про­тивоположность. Благо должно превратиться в страдание, по­зитивность в негативность, тождественность в нетождествен­ность, решенное в нерешенное. Пространством подобного рода превращений является прямой опыт человеческого существо­вания, который может адекватно реализовать себя только в про­тивоположность универсальной «систематизации» и «институ-ционализации». Адорно, в этой связи, постоянно обращается к страданию, физической боли, потому что опыт телесного стра­дания — это и есть по сути дела основной жизненный опыт, являющийся постоянным оппонентом теории, логического по­нятия вообще как нечто принципиально нерационализируемое и выразимое только ценою раскола понятия, активного проти­востояния замкнутой тождественности. Именно поэтому теле­сное страдание, физическая боль, несчастное сознание являются основой и мотором нетождественного мышления. Нетожде­ственное мышление должно, с одной стороны, спасти подав­ляемые институциональными системами слои миметического опыта (опыта, в котором выражается человеческая боль), а с дру­гой, сохранить рациональное. Такова подлинная диалектика, органично сочетающая миметическое и рациональное, непос­редственное и опосредованное, природное и культурное, поняткйное и образное. Двусмысленные категории такой диалекти­ки обречены на «сизифов труд» выражать невыразимое, пости­гать непостижимое, высказывать несказанное. «Медиумом» философии, отрицающей системность, но желающей остаться теорией, отрицающей метод, но сохраняющий его в «модель­ном анализе», является эстетика. Философия, заостряющая свою саморефлексию до негативной диалектики, переходит в эсте­тическую теорию, последнюю форму философии.

Иную модель рациональности предложил Герберт Марку-зе — немецко-американский философ и социолог. В 1933 г. эмигрировал из Германии в Швейцарию; с 1934 г. — в США. Основные работы: «Разум и революция. Гегель и становление социальной теории» (1941), «Эрос и цивилизация» (1955), «Од­номерный человек» (1964), «Критика чистой терпимости» (1965), «Конец утопии» (1967), «Эссе о свободе» (1969).

Анализируя тип личности позднекапиталистического об­щества, Маркузе приходит к выводу, что оно не просто при­нудило человека к определенному типу экономического пове­дения, превратив его в привычку, не только выработало у него политическое сознание, замкнувшее его экономический гори­зонт. «Одномерное общество» сделало гораздо больше — оно вызвало к жизни структуру чисто физиологических реакций, потребностей и влечений. «Одномерность» вошла в плоть и кровь человека развитого индустриального общества. Принци­пы и нормы, установки и правила этого общества перестали восприниматься как навязанные извне, противостоящие чело­веку, искажающие его природу. Человек уже не ощущает их как свое «отчуждение», так как доведенные до автоматизма привычным и стереотипным поведением, они, естественно, воспринимаются как нечто желанное. И если бы «отчужден­ные» формы деятельности и поведения вдруг исчезли, то по­чувствовавший неполноту и ущербность своего существования человек постарался бы вернуть их, чтобы они снова организо­вали и структурировали его жизнь, вернув привычно-неосо­знаваемый, но все-таки реальный смысл. Таково не только «од­номерное общество», таковы «одномерная культура» и «одно­мерное мышление».

Прорыв из этого общества могут осуществить те, кто сво­боден от его интеграции. Это — изгои и аутсайдеры, эксплуа­тируемые и преследуемые расовые меньшинства, безработные и находящиеся на грани безработицы. Они находятся вне гос­подствующей системы и меньше всего поддаются ее разлагаю­щему влиянию. Они являются естественной оппозицией этой системе, которая вытолкнула их за свби пределы. Они не свя­заны с этой системой и свободны от ее «правил игры». Они обладают новой чувственностью, которая вопреки табу репрес­сивной культуры и мышления конструирует особую волю, воз­действующую на настоящее и изменяющую тенденции его раз­вития. Благодаря этому образ свободного и раскрепощенного будущего перестает быть утопией.

Отличную от Г. Маркузе и Т. Адорно модель рационально­сти предложил Ю. Хабермас — немецкий философ и социолог. С 1961 по 1964г. преподавал философию в Гейдельберге, с 1964 г. — профессор философии и социологии во Франкфурте-на-Майне. С 1971 ~- директор Института по изучению жизнен­ных условий научно-технического мира в Штарнберге. Основ­ные работы: «Студент и политика» (1961), «Структурные изме­нения общественного мнения» (1962), «Теория и практика» (1963), «Движение протеста и реформа высшей школы» (1969), «Познание и интерес» (1968).

Стержневым элементом учения Хабермаса стала теория коммуникативного поведения, описывающая альтернативные структуры, не получившие институционального оформления в процессе становления современной научно-технической циви­лизации. В рамках этой теории смоделировано «двухступенча­тое» строение современного общества, состоящее из «системы» и «жизненного мира», в.котором и реализуется непосредствен­ная коммуникация. В соответствии с этой моделью вычленя­ются два типа поведения: коммуникативный и стратегический. Стратегически ориентированное поведение, преследующее «ин­терес», ведет к господству отчуждения, утрате коллективной идентификации, формированию различных форм психопатоло­гии- Коммуникативное поведение, ориентированное на пони­мание, утверждает легитимированные межличностные отноше­ния, стабильную нормативную среду и личностные структуры, способные к развертыванию и самореализации. Подлинная со­циальная интеграция может осуществиться, по Хабермасу, толь­ко на путях коммуникативного понимания.

В 70-е годы начался распад Франкфуртской школы, но ее идеи продолжают оказывать влияние как на демократические движения, так и на новейшие направления теоретической социогуманитарной мысли.