Глава 1. Русская философия первой половины XIX в.

§ 1. П. Я. Чаадаев

Чаадаев Петр Яковлевич (1794—1856) — принадлежал к поколению высокообразованных офицеров русского общества начала XIX века, которое совершило победоносный поход про­тив армии Наполеона за свободу Отечества и, восприняв идеи западноевропейского либерализма, желало для России просве­щения на европейский манер. Великий поэт А. С. Пушкин, друг Чаадаева, писал о нем так: «...рожден в оковах службы царской, он в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес, а здесь он — офицер гусарский». Выйдя в отставку, он в 1823—1826 гг. пред­принял путешествие за границу.

Восприняв идеи Бональда, Балланша, Ж. де Местра, Ф. Р. Ламенне, Шеллинга, П. Я. Чаадаев выступил с оригиналь­ной концепцией христианской философии (католической, но не православной). Его первое из восьми знаменитых «Философи­ческих писем», в котором он не мог «вдоволь надивиться не­обычайной пустоте нашего социального существования» в то время как в Европе шла неустанная работа «социальной идеи христианства», — первая в русской философии теоретическая по­становка вопроса о прошлом Отечества, окрашенная пессимиз­мом. Здесь он утверждал, что «мы живем одним настоящим... без прошедшего и будущего» и «прошлое России — пусто, на­стоящее — невыносимо, а будущего у нее нет». Позднее, в «Апологии сумасшедшего», не желая прослыть «ненавистником Рос- сии», Чаадаев отвечал на нападки противников: «Прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть нечто более прекрасное — это любовь к истине». Любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения и приближает людей к Божеству больше, нежели любовь к отечеству, разделяющая народы. Здесь Чаадаев смотрел в будущее России с долей оптимистической веры, считая, что некоторые из тех недостатков, за которые он бичевал Россию, могут послужить залогом ее будущего величия.

И все же религиозный мыслитель в историю русской культуры вошел преимущественно пессимистическим аспектом своих суждений о России. Публикация знаменитого письма в.№ l5 за 1836 г. журнала «Телескоп» вызвала бурную реакцию современников (в основном негативную). Вызов, брошенный России в этом письме, был шоком для читателей, но шоком, рапящим внешне, внутренне же здоровым явлением. Предъявленные автором обвинительный акт русской культуре призывал ее к национальному самосознанию, тем самым способствовал пробуждению русской мысли.

Герцен характеризовал чаадаевское письмо как «выстрел грянувший в темную ночь», который к 40-м годам XIX век разделил мыслящих людей на славянофилов и западников А. С. Пушкин считал «блестящее и величественное» сочинении Чаадаева «изумительным по силе» и красноречию, но решитель-но не мог согласиться с мнением о нашей исторической ничтожности: «Клянусь честью, что ни за что на свете, я не хотел-бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал». По распоряжению Николая I издание журнала было прекращено, цен-зор А. В. Болдырев был уволен со своей должности и с должности ректора Московского университета, издатель Н. И. На-деждин сослан на год в Усть-Сысольск, а сам Чаадаев объявлен сумасшедшим, ему был назначен медико-полицейский надзор, продолжавшийся до ноября 1837 года, ему нельзя было ничего писать и публиковать.

Царствие Божие на земле для Чаадаева — цель, высшая фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы. Они срсдоточившись на провиденциальном смысле всемирной ис-тории, Чаадаев не утверждал, что он с необходимостью предначертан. Христианство для него было не только нравственной системой, но вечной божественной силой в духовном мире, действующей универсально. В шестом-седьмом письмах Чаа­даев дал своеобразный прообраз идеи «осевого времени», кото­рая разработана в XX столетии К. Ясперсом. Как религиозный философ, он сводил участие народов во всемирной истории к движению человеческого разума, к связи духовных идей в пре­емстве поколений. В этом он усматривал «всеобщий закон че­ловечества». Прогресс в истории, согласно Чаадаеву, — это по­следовательная смена форм монотеизма: ветхозаветный Изра­иль — протохристианское учение Платона — католичество. От «осевого времени» весьма далеки застывшие формы «уклоне­ния» (Китай, Индия).

Созидание Царствия Божия на земле сообразно идеям дол­га, закона, правды и порядка — вот результат деятельносги европейского сообщества, могучей поступью к началу XIX века идущего по пути установления совершенного строя. Но этот процесс, считал Чаадаев, прошел мимо нас. Провидение как будто не вмешивалось в наши дела, не занималось судьбой Рос­сии, предоставив нас всецело самим себе. И что же делали мы столь долгие века, «заблудшие в мире», живущие средь «плос­кого застоя» в самом ограниченном настоящем без прошедше­го? Русское прошлое, «печальная» история нашей юности, на­полненная «бесцветным и мрачным» существованием периодов «дикого варварства, грубого суеверия и иноземного владыче­ства», —- это собирание земель в единое государство, его обо­рона.

Но история становления государства для Чаадаева не есть всемирная история. Знать историю означает найти «ключ» к пониманию народов, т. е. исследовать «общий дух, составляю­щий их сущность». Русский народ — «исключение среди наро­дов», считал Чаадаев, отмечая: «Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру». Если бы не факт отражения атак полчищ варваров, по­трясших мир, едва ли бы русская история выступила главой в книге всемирной истории. Во всем мире нас только-то и заме­чали едва ли не потому, что Россия раскинулась на безбреж­ных пространствах между Востоком и Западом, опираясь лок­тями на Германию и Китай. Но нет «в нас ничего лично намприсущего, нет своего лица». Одно лишь слепое, поверхностное и бестолковое подражание другим народам.

Чаадаев первым в русской философии поставил проблему «Восток-Запад-Россия», впоследствии решаемую К. Н. Леонть-евым, Вл. Соловьевым, Н. А. Бердяевым и другими. Но поста­новка этой проблемы приобрела у него нигилистическую окрас­ку. Восток и Запад — не только географическое деление, здесь два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы: «Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь во­вне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствия­ми, развивается он на Западе».

Для Чаадаева русский народ вовсе не сочетает в себе духов­ных основ Востока (воображения) и Запада (разума), а потому «мы растем, но не созреваем», составляя «пробел» в порядке разумного существования человечества. Любопытно отметить, что автор «Философического письма» исток такого положения дел усматривал в том, что за нравственным учением в воспита­тельных целях мы обратились к «растленной Византии». Отсюда

он делал такой вывод: «Одинокие в мире, мы миру ничего не

дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали дви-жению вперед человеческого разума...». С таким выводом не могли согласиться славянофилы.

Славянофилы и западники

После публикации «Философического письма» Алексей) Степанович Хомяков (1804—1860), признанный глава славяд нофильства, вслед за его прочтением стал готовить уничтожав ющее громовое опровержение. Но только разнеслась весть», о наказании Чаадаева, он своему намерению не дал хода, утвср-ждая при этом, что «и без него уже Чаадаеву достаточно неучтиво отвечали». Отказ от блистательной победы над сильны противником следует оценивать как нежелание публиковать на него очередной «донос». Поэтому Хомяков подготовил для «Московского наблюдателя» более корректное опровержение, зато и не предполагающее правительственных наказаний, названное А. И. Тургеневым «слабым», «частным», «домашним» вовсе не похожим на ту жесткую полемику между противника­ми-приятелями Чаадаевым и Хомяковым, которая велась в культурных салонах.

Хомяков, говоря об идее западников «догонять Европу», также отмечал отставание России в период монгольского вла дычества. Пока Русь преклонялась перед «истуканом ханским», защитив христианский мир от магометанского, она все же дала европейским народам достаточно времени для обучения наукам и искусствам у греков. Но даже средневековая Европа вряд ли может представить такого рода духовные памятники, как «По­вести временных лет», «Слово о полку Игореве», народную мудрость пословиц. Несправедливость размышлений Чаадае­ва Хомяков усматривал в отстранении греко-российской семьи при разделении европейской «односемейности» на латинскую и тевтонскую. В первых веках развития христианского мира Хомякову виделось три силы: Греция, Рим и Север. Русь роди­лась от добровольного слияния Греции с Севером. Теперь уж нет Греции и Рима. Россия — наследница первой, у второго было много наследников. «Следует решить, в ком из них истина на­дежнее развивает идеи долга, закона, правды и порядка». Так ли уж мы ничего не взяли у других народов? Логическую не­справедливость такого вопроса Хомяков видит в том, что мы заняли у них «неуважение к самим себе».

Славянофилы говорили о России, как о специфическом типе культуры, отличном от западноевропейского. Но их ти­пология так и осталась лишь типологией духовных типов, а не анализом развития русской истории. Подобно идее органич­ности немецких романтиков славянофилы стремились к орга­ническому пониманию истории и дорожили народными тра­дициями. Н. А. Бердяев называл их теорию «патриархально-органической», выписывающей построение общества по типу семейственных отношений. В русской общине они усматри­вали экономическую основу России и гарантию ее своеобра­зия, но этот взгляд не был историческим; община для них — величина постоянная. Крестьянский «мир» — своеобразный славянофильский идеал общественного устройства. Своей «рет­роспективной утопией» (оценка Чаадаева) устройства обще­ственной жизни, состоящей из идеального православия, иде­ального самодержавия и идеальной народности, славянофи­лы отрицали невыносимую николаевскую действительность. Хомяков, например, всегда говорил об идеальном правосла­вии, а противопоставлял его реальному католицизму. Цель­ность и органичность допетровской России противопоставля­лась ими реальной раздвоенности западной культуры, в кото­рой все «механизировано» и «рационализировано». Все в жиз­ни людей должно быть основано не на формально-юридиче­ских, правовых гарантиях, но на доверии, любви и свободе.

Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова было понятие «соборность», означающее церковную общность людей, объединенных единой верой, с гарантией ду­ховной целостности личности, истинности познания и прими­рения в христианской любви свободы каждого и «согласно един­ству всех». Хомяковское понимание соборности оправдывалось переводом с греческого языка слова «кафолический» не как «по­всеместно», а как «всецелостно»; понятие «собор» выражало идею собрания (не обязательно соединенного в каком-либо ме­сте) — это «единство во множестве».

«Соборность и «индивидуализм» — антиподы: первое по­нятие предполагает цельность человеческого духа, второе — его раздробленность. Чтобы стать соборным, общество должно восстановить атрибуты первохристианской апостольской Цер­кви. Если коллектив людей складывается лишь на основе общности вещественных интересов, то это ассоциация или дружи- на. Древний славянский институт, обладающий силой морального единения людей, сохранился в русской общине, — мате-риалыюм аналоге соборности. А русское православие есть та форма христианского вероисповедания, которая в самой сво­ей жизненной практике сохранила соборный дух. Сохранение древнего патриархального быта в единстве с органической го­сударственностью способно высветить потенциальные возмож­ности русского духа по отношению к духу европейскому, дать жизненное существование христианству в его окончательном синтезе.

Мыслитель констатировал существенную разницу «между идеей западных обществ, единство которых, совершенно услов­ное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян — только в стройности движений подданных полудуховного государства», — и исповедуемой им идеей «единой и свободной» Церкви, «признающей себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви». Для соборного единства «всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама по­лучает от него новый смысл и новую жизнь».

В католицизме и протестантизме личность не может найти таких предикатов соборности, как свобода, единство, органич­ность, Божественная благодать и взаимная любовь. В фикса­ции раскола Церкви на римско-католическую и восточно-пра­вославную Хомяков выступал ярым сторонником православной веры, где свобода и единство выступают вместе. Католицизм, опирающийся на внешнюю связь, разрушал соборность своим ложным единством в форме папизма — «единством без свобо­ды». Верующий остается здесь совершенно одиноким, только присутствующим в Церкви, но бездействующим в ней.

Такого человека Хомяков сравнивал с «кирпичом, уложен­ным в стене», хотя и не портящимся, но и не приобретающим совершенства от места в иерархии, уготованной ему свыше. Протестантизм — «большое дитя католичества», своеобразная реакция на распространившийся рационализм. Но и у протес­тантов Хомяков не видел спокойной уверенности в обладании Словом Божьим, так как основой их религиозной жизни явля­ется Библия, субъективно толкуемая каждым членом Церкви. Для протестанта существует «свобода без единства», ибо он подобен «песчинке», не получающей в своем одиночестве ново­го бытия от целостности-

Хомяков убежден, что отношение человека к «творящему духу» выражается в его вере, которая предопределяет образ дей­ствия и мыслей людей. Так, именно «русский дух», а не завое­вание (на европейской культуре лежали «пятно завоевания», «кровь и вражда»), определил границы «великой и обильной» русской земли, объявил основной ячейкой русской жизни не личность, а семью, «святость» которой выстраивает чистоту все­го общественного здания. Именно «русский дух» смог вырабо­тать в народе его нравственные силы, а скрепляющим началом выступила «вера отцов» — Православие, как естественный «жи­вой организм», организм истины и любви, — Церковь. И пото­му «Церковь одна», ибо двух Церквей не бывает.

В периодизации всемирной истории Хомяков большое зна­чение придавал братству как истоку и цели истории. Роковым«проклятием» для «светлого и святого младенчества» истории стало разъединение, заставившее людей забыть о прежнем единстве. Не академический интерес, а напряженное ожидание в скором будущем от Православия преобразования культуры во всемирном масштабе и освобождения человечества от односто­роннего и ложного развития, какое получила история от Запад­ней Европы, встречаем мы в хомяковской историософии.

Но ни одна страна, по мнению автора статьи «О старом и новом» (1839), не в силах возглавить процессы воссоединения, соборности и консолидации человечества не механическим, а органически-духовным путем, кроме России, да и сама она должна еще «очиститься от скверны»: от «неправды черной» в судах, от крепостного права, от преклонения перед Западом. В своей «Семирамиде» («Исследование истины исторических идей», опубл. 1861—1873) в «среднем звене» всемирной исто­рии Хомяков усматривал фундаментальную закономерность:

человеческий дух опирался на два начала: свободы (иранство) и необходимости (кушитство) — два борющихся между собой духовных принципа. Племена и народы кушитского типа куль­туры агрессивны и воинственны, объединены на договорной основе и, стремясь к политическим захватам, отдавали пред­почтение торжеству индивидуального над общественным. Кушиты в истории подчиняли себе иранцев — мирных земледель­цев, кротких, свободолюбивых людей, живущих общиною. Идея иранства для Хомякова выступала идеализацией лучших черт русского народа; идея кушитства — западных народов.

Всемирная история пессимистически осмысливается им в качестве драмы, когда свобода раз за разом терпит поражение со стороны всепожирающей природной или социальной необ­ходимости (или, по крайней мере, до определенной точки сильно утрачивается, когда распадаются и локализуются культуры). Цикличность «среднего звена» этой драмы позволяет нам ква­лифицировать историософию Хомякова в качестве истока тео­рии культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева.

Анализируя «среднее звено» всемирной истории. Хомяков стремился доказать принципиальную противоположность рус­ских и европейских начал. И здесь он был солидарен с концеп­цией своего единомышленника — представителя философско­го крыла славянофильства — Ивана Васильевича Киреевского (1806 — 1856), которому, по оценке Бердяева, «удалось форму­лировать типичные черты различия России и Европы».

Что лучше — русское или западное, старое или новое? — задался он вопросами в статье «В ответ Хомякову» (1839). От­вечая на них, он признавал, что русская культура должна идти своей собственной дорогой, избегая попыток возрождения от­живших форм своего национального быта и слепого подража­ния западным началам, но не отрываясь от общего духовного наследия христианского мира. Спецификой европейской циви­лизации Киреевский считал единство трех начал: 1) христиан­ской религии, 2) духа варварских народов, разрушивших Рим­скую империю 3) остатков древнего мира. Запад получил в на­следство от античности сильное влияние культа разума и раз­вил его в Новое время до торжества «формального разума над верою».

В этой цивилизации сильно господство частной собствен­ности и договора в ущерб духу служения. Поэтому здесь силы эгоизма преобладают над силами солидарности. «Аналитичес­кий нож» отвлеченного рассудка поселял в душе раздвоение между запросами сердца, жаждущего веры, и требованиями холодного разума. Господство рассудка над интуицией и верой привело к тому, что «развилась сперва схоластическая филосо­фия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, в по­следнее время — философия вне и против веры». Поэтому за­падную цивилизацию Киреевский считал безбожной, материа­листической, что грозит ей духовной гибелью. В противополож­ность ей Русь приняла христианство из Византии. Восприни­мать и заимствовать все лучшее «в новом европейском» (преж­де всего, науку и просвещение), конечно же, нужно, но нельзя нарушать духовной связи с «тысячелетним русским», основу ко­торого составляет Православие. Западному человеку, который односторонне рассудочен, Киреевский противопоставлял рус­ского человека, носителя «общинного духа» — начал братства и смирения.

В работах 50-х годов «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии» Киреевский разви­вал учение о «цельности духа». Соединяя веру и разум, русская мысль создает ту «цельность духа», на которой и должна стро­иться «цельность бытия». Христианизация культуры и устремленность к Богу стали главными задачами, а руководящей иде­ей всей его философии была идея цельности человеческого духа, свободной от отвлеченного рационализма и романтической эк­зальтации.

Для их реализации Киреевский выдвинул понятие «верую­щего мышления», нацеленного на поиск «внутреннего сосредо­точения человеческого бытия», объединяющего разум, волю, чувства и совесть. Русский мыслитель не был врагом умствен­ного прогресса, он хотел, чтобы прогресс опирался на божествен­ный фундамент. Меньше всего он желал возврата старинных форм, считая, что восстанавливать мертвые формы смешно и вредно. Для него важнее вхождение в церковную глубину, «внут­реннее устроение духа». Вся его жизнь проникнута пафосом созидания в духе церковной цельности. И в любомудрии свя­тых отцов православной Церкви он находил живой зародыш будущей философии.

Периодизация русской истории представлялась Хомякову в виде следующих периодов: киевский период, период монголь­ского владычества, московский период и петровский период. Ему вторил Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860), который в записке «О внутреннем состоянии России» (1855) сформулировал Александру II, только что вступившему на пре­стол, концепцию «земли и государства» как двух параллель­ных начал русской истории. Будучи народом негосударствен­ным, славяне, по Аксакову, занимаясь сельскохозяйственным трудом, подвергались постоянным набегам кочевников. Для своей защиты они пригласили варягов, отделив от себя госу­дарственное правление, оставив же за собою право жить жиз­нью общественной. Такое понимание начала русской государ­ственности дало возможность Аксакову рассматривать общину в качестве самостоятельной ячейки системы самоуправления не только в сфере административной, но в хозяйственной, а более всего в нравственной.

Эту внутреннюю целостность русской жизни «поразил рас­тлением» Петр I, который внес в нее «семена разрушения, враж­ды». Желая того, чтобы источник русской жизни не был засо­рен и не оскудевал, Аксаков призывал «понять дух России и стать на русские начала», отвергнутые со времен Петра, вернуть свободу общественного мнения. Государственная деятельность Петра Великого иначе понималась Хомяковым, согласно которому русскому императору принадлежит «честь пробуждения» России к «сознанию силы». Мыслитель критиковал Петра лишь за совершение множества ошибок в методах преобразования России. Вместе с тем, все славянофилы едины в том, что рус­ская государственность родилась из русского быта и обязана направлять силы общества в полезное для него русло. Оправ­дание роли государства в жизни общества вовсе не означало, что такая роль была освящена. Долг монарха не привилегия, а тяжелая бремя — бремя выполнения народной воли.

Диаметрально противоположную точку зрения на разви­тие русской истории и место России в мировой культуре выс­казывали западники либерального направления К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н. Чичерин. Их объединяет в единое фи­лософское направление — государственное направление в рус­ской историографии — идея главенствующей роли государства (но не общины, как у славянофилов) в истории России. По их мнению, русское государство создавалось и устраивалось «сверху», но не «снизу» в силу чрезмерной слабости предста­вительного начала и отсутствия традиций политической сво­боды. Как и псе направления русского освободительного дви­жения, либеральные западники резко критиковали существо­вание в России крепостного права, но в отличие от радикаль­ных западников (Белинского, Герцена) с их идеей революци­онного изменения политического строя, отмену «рабства за­конного» предлагали произвести без кровопролития путем ли­беральных реформ.

Работа «Современные задачи русской жизни» Бориса Ни­колаевича Чичерина (1828—1904) была написана в момент, когда Севастополь пал и Россия проигрывала Крымскую вой­ну. По цензурным соображениям она не могла быть опублико­вана в России и появилась за рубежом в сборнике «Голоса из России», изданном Герценом. Чичерин писал: «Нам нужна сво­бода. Мы хотим, чтобы все, что есть внутри нас, могло свобод­но высказываться и развиваться, чтобы Царь знал, что думает и что делает Россия, и мог править нами с ясным сознанием дела и с разумной любовью к своему народу». Тезис о том, что нам нужна свобода, объединял радикальных и умеренных за­падников. Если радикалы были готовы завоевать свободу России революционным путем, то либералы понимали ее как свободу «высказываться» — это тот же самый принцип свободы общественного мнения, о котором говорил славянофил Ак­саков.

Но далее либералы расходятся и со славянофилами. Пусть нами правит Царь, но правит «с ясным, сознанием дела». Царь подозревался Чичериным в том, что он не знал истинного по­ложения дел в России. Бюрократия не давала Царю возможно­сти услышать голос народа, она присваивала себе право скры­вать от Царя информацию об истинных интересах народа. В со­ответствии с основным законом исторических преобразований:

«там, где общественные отношения изменяются, власть долж­на оставаться непоколебимой; наоборот, где власть изменяет­ся, все остальное должно оставаться неприкосновенным» Чи­черин выделил насущные задачи русской жизни: 1) свободу слова, 2) свободу от крепостного состояния, 3) свободу обще­ственного мнения, 4) свободу книгопечатания, 5) свободу пре­подавания, б) публичность всех правительственных действий, всего бюджета, государственных доходов и расходов, 7) публич­ность и гласность судопроизводства. «Вот главные меры, — отмечал он, — которые должны быть предметом попечения про­свещенного правительства и желанием либеральных партий в России».

Социально-политическая программа либерального западни­чества была подкреплена своим основанием — философско-историческими концепциями. Именно в области философско­го осмысления истории либералы внесли наиболее значитель­ный вклад. Теоретический «взгляд», брошенный К. Д. Кавели­ным в 1847 году на развитие русской истории, позволил В. Г. Бе­линскому, редактору «Современника», в письме Герцену выра­зить надежду, что с этой статьи «начнется философское изуче­ние нашей истории». Публикация многотомной «Истории Рос­сии с древнейших времен» С. М. Соловьева, который рассмат­ривал науку истории наиважнейшим элементом формирования национального самосознания, представила собой составную часть отечественной культуры.

Статья «Взгляд на юридический быт древней России» Кон­стантина Дмитриевича Кавелина (1818—1885) вызвала мас­су восторженных отзывов, стала программной в философско-исторических воззрениях западничества. Как и Хомяков, Ка­велин выступал здесь против чаадаевского пессимизма: «Что делали мы с половины IX до XVIII века — целые восемь с половиной веков? Вовсе не жили?». Отвечая на эти чаадаевские вопросы, Кавелин утверждал, что «это неправда. Факты про­тиворечат этому. Наша история представляет постепенное изменение форм, а не повторение их». Чаадаевское различие Ев­ропы и России основывалось на утверждении, будто бы Россия не имела личностей, способных определить ее самобытное про­грессивное движение. Кавелин принял ход мысли Чаадаева, что развитие народов, призванных ко всемирно-историческому дей­ствию, невозможно без личностного начала, и вписал личность в отечественную историю, обосновав закономерность ее появ­ления.

Кавелин не отрицал противоположности исторических су­деб России и Запада, считая, что конечные цели у всех обществ едины. Общая цель человечества связана с реализацией в жиз­ни христианского идеала, даже несмотря на различие его форм (католичество, протестантизм, православие). Эта цель обозна­чена проповедью Христа, которая требовала свободы человека как духовного существа. Для Кавелина этот идеал — всесторон­него, нравственного и интеллектуального развития личности — задан Богом, и рано или поздно народы Запада и России могут прийти к нему, однако способы выхода народов на столбовую дорогу движения всемирной истории будут различными. Пока же в Западной Европе абсолютизируется юридический способ достижения этого идеала, в России — нравственный.

Восточные славяне, предшественники русского народа, в отличие от своих западных собратьев не были завоеванными, но не были они и завоевателями, как германские племена. В Западной Европе историческая жизнь германских народов на­чалась на стадии, когда родовые отношения уже уступили ме­сто началу личности. Поэтому ход истории Запада и Восточной Европы оказался принципиально различным. Русский народ начал свое формирование и выход на арену истории, когда еще жил в условиях родового быта. Славянские племена представ­ляют «весьма значительное явление в истории человечества», «занимают середину» между Азией и Европой и от народов Востока отличаются «способностью развития», хотя и «отчуж­даются от Европы». Личностное начало в Древней Руси Каве­линым не отрицается, но понимается не в положительном и деятельном значении (как в Европе), а в негативном, пассив­ном. При сложившихся тогда исторических обстоятельствахэтот факт был даже благодетельным, ибо «помог образоваться и установиться политическому телу». Государство, сложивше­еся в России, Кавелин определил как тип «двора или дома», по­скольку Царь осуществлял свою власть как владелец усадьбы, его подданные обязаны были нести службу.

Древняя Россия, пройдя в строгой последовательности че­рез общинный быт, потом через родовой и семейственный и выводя на сцену истории родоначальника, вотчинника и Госу­даря, подготовила почву началам государства и личности. Ос­новной закон развития русской исторической жизни Кавелин выразил формулой: родовой быт — семья и вотчина — лич­ность и государство. Начальными моментами этих трех пери­одов были — призвание варягов, правление Андрея Боголюбского и правление Петра I. «В Петре Великом личность на рус­ской почве вступила в свои безусловные права, отрешилась от непосредственных, природных, исключительно национальных определений, победила их и подчинила себе».

Отличительной особенностью философии истории либера­лов-западников была идея стройного, органического, разумно­го развития русской истории. Как и Кавелин, для которого «внутренняя истории России — не безобразная груда бессмыс­ленных, ничем не связанных фактов», Сергей Михайлович Соловьев (1820—1879) призывал «не делить, не дробить» рус­скую историю, но видеть в ней единство и «преемство связей», исходил из идеи органического, внутренне обусловленного, по­ступательно-прогрессивного развития.

Только до известной степени принимал Соловьев гегелев­ский тезис о том, что каждый народ, выполнив всемирно-исто­рическую роль в качестве временного носителя Абсолютной Идеи, уступает место другому народу. Не в германском мире, как у Гегеля, но во всей западной цивилизации для Соловьева завершается «прогресс в сознании свободы». В отличие от Ге­геля, полагавшего, что «всемирная история направляется с Во­стока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемир­ной истории, а Азия ее начало», Соловьев видел, что на евро­пейском континенте происходил обратный процесс — движе­ние с Запада на Восток, когда европейская цивилизация распро­странялась на Восточную Европу. Скрытую полемику против гегелевских спекуляций легко обнаружить в понимании Соло­вьевым взаимоотношений германского и славянского миров, стоящих у истоков европейской цивилизации. Поделив между

собой Европу, эти «племена-братья одного индоевропейского происхождения» двинулись в разные стороны: одни с северо-востока на юго-запад, другие — с юго-запада на северо-восток, «в девственные и обделенные природою пространства».

Выдвижение трех важнейших факторов общественного раз­вития — «природы страны», «природы племени» и «хода внеш­них событий» позволяло говорить Соловьеву о влиянии на об­щественный прогресс, этнический облик и быт народов, их куль­турно-исторические отношения природно-географического фак­тора, т. е. гор и равнин, системы рек и морей, климата и по­чвы. Ему ясно, в свою очередь, что «занятия» людей, произ­водственная деятельность формирует их этнический облик и детерминирует социально-политические отношения. Постоян­ный интерес ученого к вопросу о соотношении биологического и социального не дал ему повода для преувеличения значения параллелей между природным и общественным организмами. Скорее наоборот, Соловьев все время подчеркивал активную, созидательную, творческую роль человека (общества) в преоб­разовании природы. Свойства эти идут от «родоначальника» и передаются по наследству, составляя «народный образ». В «при­роде племени», таким образом, всегда есть нечто органичное, но всегда развивающееся по законам, общим всей природе че­ловечества.

Русский народ, «как и другие европейские народы, древние и новые», сочетал в себе «особенное» в своем русском истори­ческом развитии и «общее», присущее всему человечеству. «Осо­бенность» русского народа Соловьеву виделась в таких объек­тивных условиях (социальных, экономических, политических), как пограничный характер Руси, «посредствующей между Ев­ропой и Азией», «обширность и редкость населения», борьба «оседлости» с кочевниками, «леса со степью» и «отсутствие моря». Эти черты и обусловили «задержку» России в истори­ческом развитии. Впрочем, сам ученый не раз подчеркивал неприемлемость термина «отставание» при сравнении истории России и Европы.

Согласно Соловьеву, в своем историческом развитии все народы проходят два периода: период господства «чувства» — период юности народов, гдеих общественная жизнь еще не развита, а индивидуальные страсти еще ничем не ограниче­ны, — и период господства «мысли» — период зрелого разви­тия, распространения просвещения и науки. Если первый период в развитии европейских народов он связывал с эпохой Воз­рождения, то в России — с деятельностью Петра I, которую он в отличие от славянофилов считал образцом разумных и пло­дотворных общественных преобразований.

Основное содержание исторического развития России пос­ле петровских преобразований виделось Соловьеву в реализа­ции выдвинутой нашим великим реформатором программы, «которую Россия выполняет до сих пор и будет выполнять, ук­лонение от которой сопровождалось всегда печальными по­следствиями». Соловьев и другие «государственники» в совре­менных им условиях для реализации в России идей, заложен­ных Петром, своей задачей считали пропаганду мирных кон­ституционных преобразований «сверху», государственной вла­стью, по их мнению, фактически единственной творческой си­лой русской истории.

А. И. Герцен

Герцен Александр Иванович (1812—1870) — основопо­ложник теории «русского социализма» и народничества, круп­ный философ, социальный и политический мыслитель ради­кального направления русского западничества.

Имея едва ли не самую широкую и многостороннюю обра­зованность и замечательный литературный талант, Герцен, как художник и публицист, создал в русской литературе самостоя­тельный жанр мемуаров. В «Былом и думах» (1852—1868) он соединил самый пылкий пафос гражданина с трезвостью ума и практичностью требований, здесь им представлены великолеп­ные в литературном отношении картины русской жизни, ин­теллектуальные портреты русских и зарубежных мыслителей-современников. Без ссылок на герценовскую автобиографию не обходился ни один исследователь истории русской философии.

Герцен прошел хорошую философскую школу, будучи в молодости некоторое время гегельянцем, сторонником учений Фейербаха, Сен-Симона и Конта. Как философ, впрочем, не создавший стройной философской системы, он стремился не к законченности логических построений, а по преимуществу к поиску практического значения философии. Так, философию Гегеля он понял как «алгебру революции». В его философских сочинениях, пронизанных атеизмом, почти неизменно выража­ется враждебное отношение к христианству, основанное не на истинном духе учения, а главным образом на церковных зло­употреблениях. В работе «Дилетантизм в науке» (1842—1843) он противопоставил идее славянофилов о -необходимости под­чинить философию религии мысль о соединении философии с естествознанием. Исследуя идею связи философии с жизнью, он пришел к пониманию философии как науки о всеобщих за­конах бытия, имеющих объективное значение. Герцен показал, что народ всегда был поглощен добыванием материальных средств существования, поэтому наука стала достоянием немно­гих. Только преодолением разрыва между «кастой» ученых и народными массами можно снять противостояние «духа» и «ма­терии».

В «Письмах об изучении природы» (1