Глава 3. Русская философия всеединства

В. С. Соловьев

Соловьев Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский философ-идеалист, поэт, публицист, литературный критик. Основоположник русской, христианской философии как само­бытного целостного направления мысли. Сын историка и про­фессора Московского университета С. М. Соловьева. По окон­чании гимназии в 1869 г. поступил на естественный факультет Московского университета, но через три года перешел на исто-рико-филологический, который окончил в 1873 г., а затем в те­чение года учился в Московской духовной академии.

В 1874 г. защитил магистерскую диссертацию и был избран профессором МГУ по кафедре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, а потом на несколько месяцев — в Египет. Возвратившись в Россию в 1876 г., вновь читает лекции в Московском университете, но в 1877 г. поки­дает университет и поступает на службу в Ученый комитет Ми­нистерства народного просвещения.

Основные работы: «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874), «Философские начала цельного знания» (1877), «Чтения о богочеловечестве» (1878—1881). «Критика отвлеченных начал» (1880), «Оправдание добра. Нравственная философия» (1897), «Теоретическая философия» (1899), «Три разговора» (1899).

Центральной в учении Соловьева является идея «всеединого сущего». Необходимость принципа всеединства (целостности) обусловлена тем, что все предметы и явления не существу­ют отдельно друг от друга и каждый из, них есть совокупность определенных сторон, связей и т. д. Даже наша Вселенная, замечает Вл. Соловьев, не есть «хаос разрозненных атомов», а представляет собой единое, связное целое.

Это относится к любому предмету, стороны которого все­гда образуют в своем взаимопроникновении конкретное един­ство, определенную целостность. Отсюда следует, что, пости­гая истину в своей теоретической деятельности, познающий субъект должен брать сущее не только в его данной действи­тельности, но и в его целостности, универсальности, т. е. стре­миться к познанию «всего во всем», в развивающемся в «поляр­ных определениях» единстве.

«Безусловное всеединство» (как совершенный синтез исти­ны, добра и красоты) постигается, по Соловьеву, лишь «цель­ным знанием». Учение о нем — другая фундаментальная идея русского философа. Характеризуя общие признаки цельного, полного знания (или «свободной теософии вообще»), Соловьев считал, что оно есть знание, имеющее предметом истинно-су­щее в его объективном проявлении, целью — внутреннее соеди­нение человека с истинно-сущим, материалом — данные чело­веческого опыта во всех его видах (а не только в виде научного опыта), основной формой своей имеющее умственное созерца­ние (интуицию), связанную в систему посредством логическо­го мышления и, наконец, деятельным источником (производя­щей причиной) — действие высших идеальных существ на че­ловеческий дух.

По своей структуре цельное знание есть органическое (а не механическое соединение) единство, синтез таких трех необхо­димых компонентов, как теология, философия и опытная (по­ложительная) наука. Центром каждого из этих элементов со­ответственно являются абсолютное существо (Бог), общая идея и реальный факт. Только такой органический синтез названных компонентов представляет собой цельную истину знания как такового.

Развивая идею цельного знания, В. С. Соловьев обращает внимание на то, что этот «великий синтез» не есть чья-то субъек­тивная личная потребность, а имеет определенные объективные основания. Они обусловлены, по его мнению, как недостаточ­ностью эмпирической науки и бесплодностью чисто умозрительной (отвлеченной) философии, так и невозможностью возвра­та к теологической системе в ее прежней исключительности. Необходимость данного синтеза «диктует» сам реальный жиз­ненный процесс, осмысленный человеческим умом.

Таким образом, идеи всеединства и цельного знания — клю­чевые идеи, на которых базировалась философия Вд. Соловьева. Кроме них он сформулировал немало других интересных и своеобразных мыслей и концепций. К ним, в частности, отно­сятся: сложное и многозначное учение о Софии как «вечной жен­ственности» как конкретное выражение концепции всеединства; формулировка общего закона развития и применение его к раз­ным сферам действительности (прежде всего — к истории че­ловечества); разработка «органической логики» как системы определенных категорий и ее метода — диалектики; понима­ние «экономического общества» («материального, экономичес­кого труда») как исходного начала и основы всей социальной жизни, которые осязательно включают в себя нравственность; обоснование необходимости «практизации» философии, т.е. выведение ее не только к «моральной действительности», но и к «жизни народной» в целом, где она должна давать «верхов­ные определяющие начала для жизни»: учение о богпчеловечестве и др.

Так, Вл. Соловьев стремился разработать «органическую логику» как одну из трех важнейших частей философии, наря­ду с метафизикой — учением о сущем — и этикой. Он прово­дит достаточно четкое различие между «элементарной логикой, обыкновенно называемой формальной» и «философской логи­кой» («органической»). Первая обращает внимание исключитель­но на данные общие формы мыслительного процесса в их от­влеченности, и, как чисто описательная дисциплина, эта логи­ка не имеет ничего общего с философией. Логика философская занимается не процессом мышления в его общих субъективных формах как эмпирически данных, а объективным характером этого мышления как познающего.

Характерную особенность философской логики русский философ видит в ее содержательности, т. е. в том, что в ней должна идти речь об отношении субъективных форм нашего ума к независимой от них действительности, которая через них познается. Как видим, «звучит вполне материалистически» и вместе с тем диалектически. Дело в том, что содержательный характер философская логика получает благодаря своему мето­ду развития, построения знания. Таким собственным методом и является диалектика, которая представляет собой опре­деленный вид философского мышления и вместе с тем учение о познании, гносеологию.

В. С. Соловьев считает диалектику одним из трех основ­ных философских методов (наряду с анализом и синтезом). Поскольку задача органической логики состоит в том, чтобы из понятия истинно сущего (которое вместе с тем есть единое, субстанция всего) логически вывести все существенные опре­деления сущего самого по себе, то метод этой науки может быть только чистое диалектическое мышление, то есть мышление, изнутри развивающееся, не зависимое ни от каких случайных внешних элементов. Правда, здесь же он отмечает, что внут­реннее содержание этого мышления или его действительные объекты даются идеальной интуицией.

Любопытно, что «наиболее диалектическую часть органи­ческой логики» (а она есть «первая или основная часть филосо­фии») образует развитие «полярных определений идеи». В этой связи рассматриваются двадцать семь логических категорий (материя, форма, причина и т. д.), в том числе девять «синте­тических», и подчеркивается, что все мыслимые определения суть «двойные и полярные», неразрывно связаны, развиваются и предполагают друг друга в данном процессе.

Большой интерес представляют разработка Соловьевым «общего закона всякого развития» и попытка применить его к анализу истории общества как целостной развивающейся сис­теме. Он пытается выявить сложный механизм развития как диалектического процесса в единстве его статического и дина­мического элементов, действительные причины изменений. Со­ловьев — не эпигон и не враг гегелевской логики, а ее конст­руктивный критик, проводящий существенные различия меж­ду рационалистической диалектикой Гегеля и своей поло­жительной диалектикой. Огромной заслугой Гегеля русский философ считал решительное установление в науке и в общем сознании плодотворных понятий процесса, развития и истории, благодаря чему наука приобрела во всех сферах «генетическую и сравнительную методы». Оба мыслителя — русский и немецкий — вполне солидарны в том, что в действительности все находится в процессе: не существует никаких безусловных границ между различными сферами бытия, нет ничего отдельного, не связанного во всем; рассудочная мысль создала повсюду пределы и рамки, не существующие в действительности. Диалектическая философия несовместима с этим «фиктивным миром» и должна его разрушить.

Рассматривая диалектику как самотворчество разума, Соловьев ее предметом считал мышление в его целостности, раз-

витии и в его формах — различая, в частности, механическое и органическое мышление. Говоря о том, что методом органической логики является диалектика, русский мыслитель основными принципами (нормами) последней называл следующие:

а) добросовестность как принцип истинного мышления;

б) подчинение ума законам объективного мира;

в) принцип целостности (всеединства);

г) историзм, совпадение исторического и логического развития;

д) развитие полярных определений («верховный закон логики»),

Считая познание важной формой духовной деятельности, он считал, что главной проблемой диалектики как учения о познании является проблема истины. Сфера «настоящей философии» — знание, ее содержание — истина, первый вопрос - о цели существования человека, о смысле его жизни, а ее основ ной метод — диалектика.

История (история человечества, всемирная история) рас сматривается Вл. Соловьевым в контексте такого широкого целого, как «мировой процесс». В рамках последнего история человечества предстает как прямое и неотделимое продолжение истории природы. «Мир природы» и «мир истории» имеют ряд общих черт, но между ними есть существенные различия. «Коренное» из них русский мыслитель видит в том, что форма человеческая может беспредельно совершенствоваться, оставаясь при этом тою же. Она способна вместить в себя все, стать орудием и носителем всего, к чему только можно стремиться, способна быть формою совершенного всеединства, т. е. божества.

«Высшая задача» исторического познания — наиболее полное и адекватное восстановление «книги рождений человека» Решая эту важнейшую задачу, историк должен прежде всего четко представлять себе: является ли человечество как o6щее целое «пустой абстракцией» или же оно есть реальность? Поле­мизируя по этому вопросу с Данилевским, Вл. Соловьев счи­тал, что, по мнению последнего, человечество есть род, т. е. отвлеченное понятие, существующее только в обобщающей мысли, тогда как культурно-исторический тип, племя, нация суть понятия видовые, соответствующие определенной реаль­ности. Критикуя такой подход, Вл. Соловьев отмечал, что род и вид суть понятия относительные, выражающие лишь срав­нительно степень общности мыслимых предметов. Человече­ство есть род по отношению к племенам и вид по отношению к миру живых существ.

При исследовании всемирно-исторического процесса нуж­но исходить из того, что его «простейшим элементом» являет­ся единичный человек, который собственным опытом, через свое взаимодействие с другими достигает действительного со­вершенства. Поэтому исторический процесс (в отличие от кос­мического) совершается при все более и более возрастающем участии «личных деятелей».

Философ не разделяет представления о том, что будто лич­ность сама по себе ничего не значит в истории, что якобы чело­век должен отказаться от всякого исторического делания, что совершенное состояние человечества и всей Вселенной будет достигнуто само собой и т. п. Вместе с тем Вл. Соловьев убеж­ден, что ход и исход всемирной истории далеко не покрывают­ся сознательной и намеренной деятельностью исторических лиц и что культ человека не умаляет роли Отца Небесного.

Коль скоро в исторический процесс «вмешался» и этот фак­тор, то данный процесс толкуется как долгий и трудный пере­ход от зверочеловечества к богочеловечеству, а его цель — от­кровение Царства Божия. Последнее для своего действитель­ного явления требует совершеннейшей общественной органи­зации, которая и вырабатывается всемирной историей.

Исходя из понимания единичного человека как «простейше­го элемента» исторического процесса, Вл. Соловьев не склонен преувеличивать его роль здесь. И не только в том смысле, что выше каждого из нас находится «Отец Небесный», но и в том, что единичный человек всегда должен рассматриваться совме­стно и нераздельно с «человеком собирательным», т. е. обще­ством. Такой, диалектический в своей сущности, подход очень важен для определения критериев «нормальности» общества, один из которых и состоит в правильном равновесии личного и собирательного интересов.

Таким образом, «нормальное общество» есть «процесс со­бирательный», происходящий в «собирательном человеке». К последнему Вл. Соловьев относит семью, народ и человечество в целом. При этом он считает, что эти три вида «собирательно­го человека» существуют не порознь, отдельно один от друго­го, а во взаимосвязи и взаимодействии. Они не заменяют, а взаимно поддерживают и восполняют друг друга и, каждый своим путем, идут к совершенству.

Процесс совершенствования — на всех уровнях социальной организации — определяется многими факторами, среди кото­рых важную роль играет такой «собирательный организм», та­кое «организованное целое», как государство. По мнению фи­лософа, именно государством до конца истории обусловлива­ется не только существование, но и прогресс человечества, оно — условие и орудие человеческого существования.

Важнейшая идея, которая красной нитью проходит через все рассуждения Вл. Соловьева о всемирной истории, — идея о ее единстве, целостности. «Положительное всеединство» — это, как известно, главный вывод концепции русского мыслителя, который, как он считает, есть вместе с тем тот неизбежный вывод, к которому приводит реальный исторический процесс, пережитый умом человеческим.

Единство человечества — сторона, аспект «положительно­го всеединства» как более широкого целого. Если последнее в полноте своей воплощается в определенном «Вселенском теле», то первое реализуется посредством самих людей, являясь глав­ной для них задачей. Если задача природного человека и чело­вечества — собирать Вселенную в идее, то задача Богочеловека и богочеловечества — собирать Вселенную в действительнос­ти.

Вл. Соловьев подчеркивает, что решающим элементом, основной сферой, которая определяет единство мировой истории и на которой это единство держится как на своем основании, является экономическая сфера. Именно эта сфера придает; истории человечества вид «реально связанного тела», солидарного во всех своих частях.

Философ отмечает, что постоянное сотрудничество стран в области науки, техники и т. д. делает из культурного человеченства одно целое, которое действительно, хотя бы и невольно, живет одною общей жизнью. А это культурное человечество все более становится всем человечеством. Конкретные страны и на­циональности должны существовать и развиваться в своих осо­бенностях, как «живые органы человечества»,без которых его единство было бы пустым и мертвенным.

В рамках единства и происходит движение к совершенно­му обществу, которое, однако, как считает мыслитель, не мо­жет быть создано внешним и насильственным образом — тог­да оно было бы несовершенным. Вот почему, строго говоря, дело не в единстве, а в свободном согласии на единство, не в важности и грандиозности общей идеи, а в добровольном ее при­знании. Иными словами, нужно не только единение всех лю­дей и всех дел человеческих, а их человеческое единение.

Таким образом, сама реальная всемирная (всеобщая) исто­рия есть основание для расширяющегося и укрепляющегося всечеловеческого единства. В рамках последнего и совершает­ся та или иная «национальная история» как «нераздельный член» всемирной истории.

С точки зрения Вл. Соловьева, общее направление всемир­но-исторического процесса состоит в последовательном возра­стании (экстенсивном и интенсивном) реальной — хотя не все­гда осознаваемой — солидарности между всеми частями чело­веческого рода. Действительное движение истории состоит в со­зидании и постоянном усовершенствовании форм жизни, в пе­редаче многообразных «культурных начал» — экономических, религиозных, научных, философских и других.

Совершенное человечество — это, по Соловьеву, не природ­ный человек как явление, не единичное эмпирическое существо, но и не человек как родовое понятие, а «всечеловеческий орга­низм», «всемирная форма соединения материальной природы с Божеством». Вся человеческая история развертывается как вос­хождение человека к Богу, или как процесс богочеловечества. На этих основаниях — в связи с единым космоэволюционным процессом — строится этика русского философа, его учение о добре как некой идеальной сущности, как нормы и должного. Моральный миропорядок зиждется на трех «началах»: на чув­ствах переживания стыда, сострадания (жалости) и благогове­ния (благочестия). Пафос философии Соловьева — борьба за ду­ховность в человеке, за высшие идеалы личности и общестиа.

Хотя у Соловьева нет специальной работы, посвященной эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Он считал искусство «реальной силой», просветляющей и перерож­дающей мир. Задачу искусства русский философ видит не в по­вторении, а в продолжении того художественного дела, кото­рое начато природой.

С. Л. Франк

Франк Семен Людвигович (1877—1950) родился в Моск­ве в семье врача. С юных лет мальчику прививали интерес к религии и ее философским проблемам. В 1894 г. Франк посту­пает на юридический факультет Московского университета и активно участвует в «марксистском кружке», однако вскоре по­рывает с революционной средой во имя науки. С 1905 г. при­нимает участие в редактировании политического еженедельни­ка «Полярная звезда», а с 1907 г. — член редакции журнала «Русская мысль». В 1912 г. становится приват-доцентом Петер­бургского университета, в 1917 — деканом и ординарным про­фессором Саратовского историко-философского факультета. Осенью 1922 г. Франк вместе с большой группой видных уче­ных, писателей, философов был выслан из советской России. В 30-е годы читает лекции в Берлинском и других европейских университетах. Умер в Лондоне в 1950 г.

Главные труды Франка: «Предмет знания» (1915), «Душа человека» (1917), «Очерки методологии общественных наук» (1922), «Непостижимое» (1939), «Реальность и человек. Мета­физика человеческого бытия* (1956).

С. Франк — один из самых последовательных русских мыс­лителей. Первое же основательное философское исследование Франка «Предмет знания» положило начало системному, углуб­ленному размышлению о бытии, и эта проблема осталась сквоз­ной в творчестве философа. Так, в работе «Непостижимое» тайна бытия приоткрывается через усилие постижения, путем напря­женного вдумывания, всматривания в самый акт позна­вательной деятельности. Развивая традицию критического ра­ционализма, Франк совлекает со всех форм человеческого суж­дения о мире покров «здравого смысла», пытающегося «узако­нить» мир в его последних основаниях, разложить константы, т. е., по существу, «объять необъятное».

Наша господствующая установка такова, — считал философ — что мир нам известен и что известное, знакомое, при­вычное нам есть весь мир. Психологически это понятно, но ясно также и то, что за привычным порогом стоит «настежь откры­тая дверь в неизвестное». Задача вдумчивого отношения к миру решаема лишь на пути развеивания иллюзии повседневности, неспешного вглядывания во всеобъемлющее начало всего кон­кретного бытия.

Нам ясно и отчетливо дано чудо сакральных истин «Я есть» и «Мир есть», а также «Я в мире» и «Мир во мне». Человек ра­зумеет эти истины в непосредственной интуиции (первичное знание) и в суждениях и понятиях (вторичное знание). Знания вторичного порядка всегда отвлеченны и всегда «заглушают» мерное биение бытия сухими формами логических конструк­ций. Думая о мире, рационально ориентированный индивид более обеспокоен тем, чтобы все распределялось «по полочкам», будучи приписано к стационарной системе координат. Тем са­мым подменяется существо метафизического вопроса «Что есть?», суживается до банального «Что?», в котором само чудо, тайна бытия осталась в тени. А чудо как раз и состоит в том, что это «Что» есть, бытийствует. Бытие (реальность) для Фран­ка есть момент более глубокий и первичный, чем понятия «мыш­ление», «сознание», «воля», «материя».

В логике человек склонен «приглушать» самый факт живо­го, прорывающегося всебытийствования, прибегая к рациональ­ности как к последней инстанции, которая, очевидно, способна создать известный психологический комфорт. Но рациональ­ность «кричит» о разделении, разъединения мира, в то время как мир есть целостное, сплошное единство. Лоно, в котором рождаюсь и «Я», и «Мир», — единые, ибо мы есть и этим не­разделимы.

«Тихое, лучшее знание» есть созерцание, поскольку оно молчит и несказанно ведает нам о том, что таинственно и от­крыто стоит перед нами. Что же стоит перед нами? Непости­жимость и чудесность самого существа реальности как таковой. Это именно то, что отличает ее от всех наших понятий о ней. Величайший и самый проницательный ум признается рано пли поздно, что понятие есть лишь форма прошлого, остающегося в мысли от мира и поэтому неизбежно отставшего, не успев­шего за полнотой бытия. Мы «поняли» мир. Факт свершился. Но мир есть и продолжает быть, а потому надо множить и множить сизифово восхождение человека к истине. Понятие несоразмерно безграничной (трансфинитной) реальности, кото­рая никогда не может быть завершена и объята, а потому Непо­стижима по существу, металогична, иррациональна, непредс­казуема, ибо в равной мере и потенциальна и реальна. В ней все сцеплено в динамичной, «сгущающейся» в своих последних основаниях целостности, которая обладает таким же могуще­ством бытия, как и сущей возможности. Эта целостность мо­жет все, поэтому и непостижима, заранее превышая все мыс­лимое. Остается неспешное, осторожное преодоление рацио­нального в познании в форме самой же рациональности — со­кратовская формула, открывающая нам глаза на то, что мы, в сущности, ничего не знаем. В этом же заключается и смысл истинной философии. Ее Франк называет «умудренным веда­ющим неведением». Она позволяет подняться до высот взаи­мопроникновения любых противоположностей: Этого и Ино­го, вечного и временного, рационального и иррационального, конечного и бесконечного.

Непостижимое как живое, рождающее бытие, имеет, по Франку, свое последнее основание — «несказанную послед­нюю глубину».

Бытие осмыслено, проникнуто Истиной, как светом, оза­ряющим самое бытийное «беспокойство». Мы не просто есть в этом мире, как и он сам, — «мы движемся из нашей последней глубины», каждый шаг нашей жизни служит высшему, значи­мому, абсолютному. Эту первооснову, истину бытия. Франк называет Святыней, Божеством, «осмысляюще-обосновывающей потенцией всего».

В Божестве все пребывает в абсолютном единстве и абсо­лютном совпадении всех противоположностей. Перед лицом Святыни должен умолкнуть всякий человеческий язык. Един­ственное, что адекватно святости - молчание. Откровение или обнаружение Святыни человеку есть Бог. Человек не только сотворен Богом, но и «сопринадлежит к Божьей реальности». Бог и Я не разделимы, пишет Франк. Не только Я рождаюсь от Бога, но и «сам Бог рождается во мне».

Человек несет в себе Бога, но откуда же происходит зло? Почему мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, т. е. в качестве творения и «одеяния» Божия? Почему раскалывается, «надтрескивается» всепронизыва-ющее гармоническое единство? Почему «небытие утверждает себя как бытие»? Ответа на эти вопросы нет. И прежде всего потому, что объяснение зла, по Франку, есть его оправдание: находя ему основания, мы тем самым узакониваем их. Един­ственное, в чем можно признаться, так это в том, что зло по природе духовно, и преодоление, погашение его (теодицея) возможно только сознанием вины. Не в отвлеченном мышле­нии, а в реальной, полной страданиями жизни, ибо вне страда­ния нет совершенства.

С горечью и тревогой Франк констатирует упадок и разло­жение современной цивилизации, соглашаясь со Шпенглером, что европейская культура раскололась на постепенно подавля­емую сферу духовного творчества и накопленную массу мерт­вых орудий и средств внешнего устроения жизни. За первыми обманчивыми историческими призывами к демократическим идеалам, рациональному политическому устроению, упорядо­ченности и «окультуренности» жизни обнаруживается второй слой, который таинственным образом переворачивает «святое» и «дьявольское». Где та таинственная «черная дыра», в которую проваливаются кумиры политики и культуры, революции и «нравственного идеализма», обрекая человека на духовную пу­стоту? Ответа на этот вопрос Франк не находит.

П. А. Флоренский

Флоренский Павел Александрович (1882—1937) — рус­ский религиозный философ, ученый (математик, физик, искус­ствовед, филолог, историк), инженер - изобретатель. О нем еще при жизни говорили как о «русском Леонардо да Винчи». Свет­ское образование (в Московском университете) Флоренский дополнил образованием духовным (в Московской духовной академии). В 1914 году выходит в свет основной труд богосло­ва и ученого — «Столп и утверждение истины» («Опыт право­славной теодицеи в двенадцати письмах»). За несколько лет пе­ред этим, в 1911 году, Флоренский принял сан священника. В 1919-1920 годах он, как физик-электротехник, участвовал в работе Комиссии ГОЭЛО, будучи автором многих работ по про­блемам математики и естествознания. Вслед за Вл. Соловье­вым и славянофилами Флоренский продолжает и развиваетфилософию «всеединства». Заветней целью его главного сочи­нения было осмыслить, отыскать путь в мир христианского умозрения и православной церковности. (Отсюда и название книги: Столпом и утверждением истины апостол Павел назвал Церковь Христа). С христианско-православных позиций фило­соф стремился развить учение о мире и человеке. Свое учение он называл «конкретной метафизикой».

Обрести Истину, по Флоренскому, — это обрести абсолютные, безусловно достоверные начала, которые дают возмож­ность человеческому сознанию сохраниться, удержаться в не­совершенном, раздробленном мире («падшем бытии»). Рацио­нальные, логические средства необходимы, но недостаточны. Дискуссия должна быть соединена с интуицией. Но и это един­ство создает лишь условия возможности Истины. Ее действи­тельное бытие требует выхода из области понятий в сферу «жи­вого опыта» — прежде всего опыта религиозного. Содержа­ние духовного опыта — любовь — благодатная единящая сила бытия. Живой религиозный опыт как «единственный законный способ познания догматов» составляет главный смысл и содер­жание философии Флоренского.

Русский мыслитель считает недопустимым, когда «жизнь усекается понятием», ибо жизнь бесконечно полнее рассудочных определений. Поэтому он убежден, что ни одна формула не может вместить всей полноты жизни в ее творчестве, в ее созидании нового. Особая красота духовности, которая есть в мире, неуловима для логических формул. Однако Флоренский не склонен умалять роль мышления, дискурсивных понятий в процессе познания. Он указывает, что в познавательном процессе есть «два основных момента мысли»: статическая множественность понятий и их диалектическое единство. Тогда как первая из норм рассудка требует остановки мысли, вторая — ee беспредельного движения.

Автор «Столпа...» отмечает, что статика мысли и ее динамика исключают друг друга, хотя, вместе с тем, они и не могут быть друг без друга. Таким образом, одна функция разума предполагает другую, но в то же время одна исключает другую: так идет бесконечный процесс постижения Истины.

В этом процессе важнейшую роль играет философия, которая, по словам Флоренского, требует живого, т. е. движущегося наблюдателя жизни, а не «застывшей неподвижности».

Утверждая «богатство и жизнь», философия своим предметом имеет «не закрепленный, а переменный ракурс жизни», «по­движную плоскость мирового разреза». Исходя из «переменной точки зрения», философия последовательными оборотами «ввинчивается в действительность», «впивается» в нее, прони­кает в нее все глубже и глубже.

Важное значение в постижении жизни и открытии Истины, согласно Флоренскому, принадлежит методу. Выступая против «методологической наивности», он считает, что любой метод не должен быть «способом ограничения кругозора и установки неподвижной точки». Изменяется жизнь, изменяется наука — изменяются и методы.

В этой связи Флоренский отмечает, что если XIX век был ознаменован критикой знания, те XX век осуществляет крити­ку методов знания. В ходе этой критики ключевую роль играет философия, которая «беспощадна к искажению жизни в мето­де науки». Благодаря философии «мертвящий метод науки те­ряет свою железную жесткость». Это достигается Временем. Поэтому необходимо «сделать Время, сделать Жизнь своим ме­тодом».

Флоренский убежден, что «объяснять» — это задача (и свойство) не наук, а философии, «с ее непрерывно приспосаб­ливающимся вживанием в предмет познания». Для того что­бы это «вживание» было эффективным и плодотворным, «одна только философия методом своим избрала диалектику». Ука­зывая на объективную необходимость диалектики для пости­жения Истины, Флоренский отмечает, что диалектика есть не что иное, как «непрерывный опыт над действительностью», «касание действительности», чтобы углубиться в последова­тельные ее слои. По Флоренскому, диалектика — «единствен­ный христианский, смиренный путь рассуждений». Рассуждать не диалектически — значит притязать на абсолютные форму­лы, на абсолютные суждения, на абсолютную истинность сво­их высказываний.

По образному выражению русского мыслителя, в филосо­фии мысль «снует» от себя к жизни и от жизни вновь к себе. Это «снование» и есть диалектика, философский метод — «ритм вопросов и ответов». Величайшими «применитедями» Диалектического метода были Сократ, Платон и Аристотель, убедительно доказавшие, что «философия, она же диалектика, зачинается с удивления». Диалектика есть «организован­ное удивление».

Обращая внимание на то, что диалектика есть умение спра­шивать и отвечать, Флоренский отмечает, что при этом ряд вопросов-ответов должен быть связан «в единее, сочлененное целое». Диалектика, пишет философ, «расплавляет узы, закреп­ляющие в недвижимости». Она — то «орлье зрение с высоты», когда острым взором в конкретно-единичном, в отдельном слу­чае видится всеобщее, универсальное. Диалектик тот, кто опи­рает свой ум на смысл постигаемой им реальности.

При постижении Истины необходимо, подчеркивает фило­соф, исходить из того, что «Истина есть суждение самопроти­воречивое», свое самоотрицание она сочетает с утверждением, ее отражение образуют тезис и антитезис вместе. Истина есть антиномия и не может не быть таковой. Антиномии «раскалы­вают все наше существо, всю тварную жизнь»; «всюду и все­гда — противоречия». Мышление «рассыпается в антиномиях» (которых «без числа много»), оно «раздирается в противоречи­ях». Вот почему нормы рассудка и необходимы и невозможны.

Выступая против «салонной и домашней диалектики», мыс­литель считает, что мы не должны, не смеем «замазывать про­тиворечие тестом своих философем», не должны «прикрывать» их. Констатируя «бессильное усилие» человеческого рассудка примирить противоречия, он отмечает, что «противоречия в уме устраняются», не не рассудочно, а сверх-рассудочным способом, а именно — «в момент благодатного озарения». Философ и бо­гослов полагает, что «Священная книга полна антиномий, ко­торые принадлежат к самой сущности переживания». Поэтому, заключает он, «где нет антиномий, там нет и веры».

Как иВл. Соловьев, Флоренский рассматривает свою фи­лософию как «софиологию», следует древним традициям как эллинской мысли, так и Ветхого Завета. «Софийность» в образ­но-художественной форме передает, выражает идею и чувство мудрости и красоты мироздания, она выражает единство Твор­ца и творения «в любви». Любовь у Флоренского — важнейшая онтологическая категория, сила, которой устанавливается и держится всеединство.

Отличие русской, вообще православной философии, от за­падной Флоренский видит в том, что западная философия од­носторонне рационалистична, как рационалистична и западная (католическая) теология. Рационализм не дает понять главно­го — что за становящимся, текучим миром («полубытием») есть и иная действительность («заэмпирическая сущность»). Это­го не может понять разум, который «раздроблен и расколот». Чтобы преодолеть такую раздробленность, нужен «подвиг веры», снятие границ между верой и знанием. Вслед за Нико­лаем Кузанским Флоренский пишет о космосе как «живом це­лом». Человек не просто мыслит, но и переживает эту целост­ность, как переживает он тайную силу всякого слова, всякого имени, которое есть не что иное, как глубинный метафизи­ческий принцип бытия и познания.

Л. П. Карсавин

Имя и идеи Льва Платоновича Карсавина (1882—1952) упорно замалчивались официальной советской идеологией не только при жизни, но и после смерти ученого, постигшей его в заточении в одном из лагерей северного Гулага.

Философия Карсавина (и прежде всего его философия ис­тории), при всей ее оригинальности, сложилась и получила развитие в русле русской религиозно-философской традиции, сосредоточившись на вечных проблемах Бога, человека, бес­смертия, нравственных корней и коллизий человеческого суще­ствования; близка и дорога была русскому мыслителю и тема судьбы его родины.

В отличие от многих старших соратников по русской рели­гиозной философии (Н. Бердяева, С. Булгакова, С. Франка и др.), Карсавин не увлекался общественно-политической деятель­ностью, ему не пришлось также пережить существенную, ко­ренную ломку убеждений. После революции 1905 года (а именно в это время начинается исследовательская деятельность учено­го) общественная атмосфера заметно изменилась. Новую при­тягательность приобретали наука и культура. Юность поколе­ния, к которому принадлежал Карсавин, формировалась на иных ценностях, чем его недавних предшественников. В обще­ственно-гуманитарной мысли, в живописи, поэзии рождались новые идеи и направления, выражающие сложный, многомер­ный мир личности.

С ранних лет (Карсавин родился в семье, где тесно пере­плелись художественно-эстетические и научно-философскиетрадиции) будущий историк и философ проявил большие склон­ности к интеллектуальному труду, к научно-исследовательской деятельности. Первые самостоятельные исследования молодого ученого, выпускника Петербургского университета Льва Кар­савина были посвящены проблемам европейского средневеко­вья — религиозному движению в Италии и во Франции XII— XIII веков. В этих исследованиях автор ставил перед собой куль-туроведческую задачу: реконструировать духовный, психологи­ческий мир средневекового человека, выявляя и анализируя структуры средневекового уклада, мышления, психики, — вос­создать именно тот тип культуры, на базе которого подготав­ливался и вскоре совершился великий поворот к Ренессансу и к Новому времени. Это дает основание считать Карсавина пред­течей современных культурологов и социально-исторических психологов.