Глава 4. Русская религиозная философия XIX-начала XX в.

В. В. Розанов

Розанов Василий Васильевич (1856—1919) родился в Вет-луге, в многодетной провинциальной семье. Детские годы ос­тавили в нем мрачные воспоминания: нищета, тяжкий труд, потеря вначале отца, потом матери. Гимназические годы пес­симистичны и мечтательны, хотя именно в эти годы зарожда­ется желание стать писателем. 1878 г. — начало учебы на исто-рико-филологическом факультете Московского университета и увлечение историей, археологией и «всем прежним». К этому же времени относится и углубленное изучение Библии.

После окончания университета в период с 1882 по 1893 гг. Розанов учительствует в гимназиях русской глубинки, а с 1893 г. получает чин в Петербурге. Здесь Розанов много и плодотворно работает на ниве журналистики. К основным его произведе­ниям можно отнести труд «О понимании», книги «Легенда о Великом Инквизиторе», «Метафизика христианства», «Около церковных стен», «Уединенное», «Апокалипсис нашего време­ни», статьи и сборники «Религия и культура», «Природа и исто­рия», «Семейный вопрос в России» и многие другие. В сентябре 1917 г. Розанов перебирается из Петрограда в подмосковный Сергиев Посад, где умирает в феврале 1919 г. Розанов — одна из самых загадочных, противоречивых и; талантливых фигур в нашей культуре рубежа 19—20 веков. Его мысль глубока и самобытна, а литературный стиль покоряет своей «магией слова». Но красота литературных оборотов, «об­наженность» чувств на бумаге — вовсе не публицистический прием. Розанов погружен в напряженные духовные искания, в которых для него открываются прежде всего истоки и смысл человеческого и его личного бытия. «Из чего?» и «Во имя чего?» — на эти вопросы Розанов отвечает всем своим творче­ством, которое и начинается и оканчивается с именем Христа.

Розанов — религиозный мыслитель, таким он оставался всю жизнь, но его суждения о христианстве порою парадоксальны: это и нравственный закон, и религия вывихнутого состояния.

Что не приемлет Розанов в христианстве? Приоритет Лого­са, Слова над актом творения. Слово и Плоть разорвались в историческом движении и отнеслись к разным полюсам. Су­хое Слово и живая Плоть плохо понимают друг друга. Фигура Христа слишком объемна и на фоне ее все земное умаляется и «тает как снежный ком».

Прошли времена, когда религия Христа питала напряжен­ную средневековую мысль драгоценными истинами Божествен­ной мудрости. Основою и фундаментом жизни европейского человечества, считает философ, давно уже служат экономика и знания (науки). Поневоле приходится христианству занимать только «уголок в современной цивилизации», как давно высох­шей «мумии» в драгоценном саркофаге. Некосмологичность, ог­раниченность, искусственность прежде незыблемых истин «га­сят» последние всплески христианского влияния на мир. Хрис­тианство не находит общего языка с жизнью, обращая взор к потустороннему, к загробной тайне, к земным страданиям, а жизни чужда эстетика мрачного, жизнь требует сочных красок, игры, усилия, смеха, гордости. Религия должна быть светлой и радостной, замешанной на «играющей крови», а не постной, прилизанной мозаикой слов, «плоской и ясной как доска».

В «тайно-творении жизни», по мысли Розанова, рождается все богатство мира и здесь разрешаются все его коллизии. Уни­версальное материнство, космическая животная теплота — сти­хия истории и культуры, индивидуального развития и отноше­ния полов. По мнению русского философа В. В. Зеньковского, это всепоглощающее чувство природы у Розанова есть принци­пиальный биоцентризм и космоцентризм мироощущения. Таинство жизни, чудо жизни особым образом распределяет роли между мужчиной и женщиной. И здесь христианство более всего кажется ограниченным, поскольку оно не может ответить на самые законные требования жизни, будучи «сдав­лено» духом оскопления и отрицания всякой плоти. Мы куль­тивируем ум, пишет Розанов, но стоит также культивировать пол, поддерживая самые родники, источники семьи и всякого, всякого рождения. Все остальное отступает в тень перед вели­ким процессом материнства. Даже культура наша, которая по­шла «по уклону специфических мужских путей» — высокого развития "гражданства", воспитания "ума"» — должна быть пе­реосмыслена, переработана. И именно женщиной, которая одна способна овлажнить сухие черты культуры "влажностью мате­ринства и краткую «деловитость» — негой и поэзией дитяти". Ибо какова женщина, — уверен Розанов, — такова есть или очень скоро станет вся культура.

Однако Розанов вовсе не сторонник исторических и куль­турных иллюзий. Путь человеческий, пишет он, есть блужда­ние без ясно видимой цели, — «быть обманываемым в исто­рии... есть постоянный удел человека". Мы можем только на­деяться, что такое блуждание не напрасно, что оно нужно, что мы не погибнем.

Развивая идеи К. Леонтьева, Розанов усматривает скрытые пружины исторического развития в смене мировоззренческих установок: переход к развитому личностному началу, индиви­дуализация с утверждением христианской цивилизации сред­невековья и повсеместное обезличивание в новых политичес­ких условиях, возникающих в Европе с конца XV века.

До сих пор народы преемственно передавали друг другу «бремя цивилизации», однако, похоже, что «труд исторический уже окончен». Кому далее подхватывать историческую эстафе­ту? Философ считает, что «индейское, негритянское, малайское племена по самим физическим условиям своей организации не могут продолжать истории». Что же касается до остальных трех рас (монгольской, семитической и арийской), то в их среде все народы уже «перегорели в тысячелетней жизни».

Остаются славяне, как самый «поздний» из всех народов, который примет на себя бремя европейской цивилизации. Рус­ский народ прошел три фазы своего развития: принятие хрис­тианства, политическую организацию и накопление сил для индивидуального творчества. Это та самая индивидуализация (обнаруживаемая в поэзии, искусстве, науке и философии), ко­торой уже достигли народы Европы, поэтому славянская нация еще полна сил.

В этих идеях ясно слышны отголоски славянофильства, так или иначе озабоченного судьбой России. Куда пойдет она? По мысли Розанова, наша история «уклонится» к юго-востоку, питаясь отрицательным отношением к прошлому. Во всяком периоде нашей истории мы разрывали с предыдущим — и раз­рыв, который нам предстоит теперь, есть, без сомнения, раз­рыв с Западом. Исторический поворот, предстоящий России, бу­дет еще более резок и глубок.

Л. И. Шестов

Лев Исаакович Шестов (1866—1938) родился в Киеве, в семье коммерсанта. Уже в гимназические годы участвовал в по­литических кружках и сходках. По окончании гимназии посту­пил в Московский университет (сначала на физико-математи­ческий факультет, затем перевелся на юридический факультет). Диссертация Шестова, посвященная рабочему движению, не была допущена к защите цензурой. В 1920 году, уже будучи из­вестным литератором, покинул Россию, эмигрировав в Европу (во Францию, в Париж), сблизился с выдающимися писателя­ми и философами Запада (Т. Манном, Э. Гуссерлем, М. Ше-лером, М. Бубером, М. Хайдеггером и др.). Книги Л. Шестова переведены почти на все европейские языки.

Как философ Шестов стоит в стороне от обычно признава­емых традиций русской философии, в том числе и тех, кото­рые связаны с именем и окружением Вл. Соловьева. Идеи Шестова никак не сближались ни с западничеством, ни со сла­вянофильством, ни с религиозно-мистическим, ни с материа­листическим или позитивистским направлениями. (Свою фи­лософию сам Шестов называл «голосом вопиющего в пусты­не»). Вместе с тем Шестов всегда подчеркивал глубокое влия­ние, оказанное на него мировой и отечественной художествен­ной литературой (от Шекспира и Ибсена до Достоевского и Тол­стого). С этим влиянием философ связывал обретение, пере­живание им бесценного духовного опыта — экзистенциально­го опыта, или опыта пограничных ситуаций, не поддающегося рациональному, рефлексивному выражению. Из западных философов наиболее сильным было влияние на Шестова Ницше и Кьеркегора.

О последнем следует сказать особо. Шестов как мыслитель сформировался, не зная трудов и имени Кьеркегора. К идеям экзистенциальной философии Шестов пришел иным путем — через иудейские и христианские первоисточники (Ветхий и Новый Завет), осмысливая наследие Лютера и великих писате­лей XIX века. Датский философ открылся ему много позже, в конце жизни, когда русский эмигрант вдали от родины уже за­вершал свой земной путь. Но тем сильнее было потрясение, пережитое Львом Шестовым, вызванное глубоким созвучием, совпадением его собственных мыслей с мыслями и чувствами копенгагенского затворника, жившего в другой стране и в дру­гое время. И уже до конца жизни Кьеркегор стал самым близ­ким для Шестова мыслителем. В 1933 году, за пять лет до смер­ти, русский философ приступил к работе над книгой «Кьерке­гор и экзистенциальная философия», которая вышла в свет в год смерти ее автора — в 1938 году. Тогда же вышла в свет и его книга «Умозрение и откровение. Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи», куда была включена ста­тья о Кьеркегоре.

Суть своего мировоззрения Шестов выразил двумя слова­ми (они же стали названием одной из его работ): «Только ве­рою». С этих позиций он критически рассматривает всю клас­сическую западноевропейскую философию и теологию, дав им обобщенное обозначение «Афины» (т. е. эллинский стиль, эл­линский склад мышления). «Афинам» противостоит «Иеруса­лим» (библейское откровение). Сам Шестов — на стороне по­следнего. Дух «Иерусалима», дух Библии Шестов чувствует в интуициях и прозрениях Плотина (III в.), Паскаля (XVII в.). «Афины» же, классический европейский разум — это «змей-искуситель», внушающий человеку недоверие к божественной свободе и соблазняющий человека самому стать на место Бога. Истинная же вера безоглядна, она выше всяких доводов и ухищ­рений самонадеянного, но в действительности всегда ограни­ченного разума.

Такой разум, предупреждает Шестов, опасен. Он опасен тем, что свои несовершенные мерки стремится наложить на «неразумный» мир, полагая, что его можно и должно перестро­ить по-своему. А это и есть путь к тирании.

Н. О. Лосский

Николай Онуфриевич Лосский (1870—1965) родился в местечке Креславка Витебской губернии. Гимназические годы прошли в Витебске. Затем — учеба в Берне на философском факультете, а с 1891 г. — на естественно-научном отделении физико-математического факультета Петербургского универси­тета. Приблизительно с 1894 г. Лосский систематически зани­мается философией, поступив на первый курс историко-филологического факультета. По окончании университета готовит диссертацию. В 1903 г. становится магистром, а в 1907г. — доктором философии, после чего работает вначале доцентом, а потом экстраординарным профессором Петербургского универ­ситета. Выслан из России в 1922 г. В 1942 г. избирается про­фессором Братиславского университета, а в 1945 г. переезжает во Францию. Послевоенные годы провел в США, где вплоть до самой смерти (1965 г.) оставался профессором Духовной академии Св. Владимира в Нью-Йорке.

Лосским написано много книг, большинство из которых переведено на иностранные языки. К основным произведени­ям следует отнести: «Обоснование интуитивизма», «Мир как органическое целое», «Основные вопросы гносеологии», «Логи­ка», «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», «Бог и мировое зло», «Основы этики. Условия абсолютного добра» и другие.

Воззрения Лосского весьма своеобразны. Много занимаясь вопросами гносеологии, он называет свое гносеологическое направление интуитивизмом, в то время как онтологические построения склонен считать теорией идеал-реализма. Основополагающей, путеводной нитью в этом вопросе, опре­делившей специфику решения метафизических проблем, выс­тупила попытка обоснования Реального бытия Идеальным в духе метафизики платонизма. Платон — не единственная фи­гура в истории философии, привлекшая внимание Лосского. В известной мере его можно назвать последователем Лейбница с его монадологией. Но, как полагает историк русской филосо­фии В. В. Зеньковский, конструкции Лосского более гипотетич­ны и связаны более внешними связями, чем это может пока­заться на первый взгляд.

Лосский принимает довольно распространенное в русскойфилософии положение о том, что познаваемый предмет всту­пает в сознание познающего индивиуума в подлиннике. Подоб­ное живое созерцание чужого живого бытия возможно только потому, что мир есть органическое целое, в котором индивиду­альное человеческое Я «интимно связано со всем миром». Мир доступен человеку рационально и интуитивно. Рационально мы ухватываем «бесконечно малую часть его», зато интуиция до­пускает нас в святая святых Бытия, распадающегося на 3 сфе­ры:

идеальное бытие — содержание общих понятий, не связан­ных узкими рамками пространства и времени;

реальное бытие — события и все то, что имеет простран­ственно-временную форму;

металогическое бытие, согласующее два первых слоя в их «последней глубине».

Реальное бытие — предмет дискурсивного мышления, иде­альное бытие — интеллектуальной интуиции (умозрения), а металогическое бытие доступно только мистической интуиции.

Слой идеального бытия продуцирует бытие реальное в его психических (события, имеющие временную форму, но не име­ющие пространственной) и материально-телесных (события, имеющие пространственно-временную форму, а также процес­сы отталкивания) проявлениях. К идеальному бытию следует отнести прежде всего множество субстанциональных деятелей самой разной ступени развития, каждый из которых есть сверх­пространственное и сверхвременное существо, стоящее выше различия психического и материального. Субстанциональный деятель (бытие «метапсихофизическое») творит свои проявле­ния как реальное бытие сообразно принципам, имеющим ха­рактер отвлеченно-идеальных начал (например, принципы стро­ения времени и пространства, математические законосообраз­ности и др.).

Динамика мировых процессов разворачивается, таким об­разом, как взаимоотношения субстанциональных деятелей, обладающих полнотою свободы и вызывающих к жизни мно­гообразие процессов реального бытия. Каноны, по которым в мире запечатлевается их (деятелей) творческая мощь, облада­ют силой самоценных независимых регулятивов. По мысли Лосского, это Абстрактный Логос мира, потенциирующий его конкретную развитую системность.

Субстанциональные деятели строго иерархизированы. Во главе этой системы стоит высоко развитый «субстанциональ­ный деятель — Мировой Дух». Построенную таким образом картину мироздания Лосский называет иерархическим персо­нализмом, считая, что этим выражено существо его концепции, близкой к лейбницеанской монадологии.

Активность и «жизненное беспокойство» субстанциональ­ных деятелей, образующих стройное сцепление мира в систе­му, предполагает бытие и Сверхсистемного начала, которое трудноопределимо, и даже термин «Абсолютное» мало что ска­жет нашему уму. Это начало — Божественное Сверхчто, тво­рящее мир как совершенно новое. Иное бытие, несоизмеримое с божественной глубиной, но вызванное к жизни чудом творе­ния. С этого момента божественное Сверхчто приоткрывается миру как абсолютная полнота бытия и как высшая абсолютно совершенная ценность: Добро, Любовь, Истина, Свобода, Кра­сота. Абсолютные ценности осмысляют, одухотворяют миро­вой процесс, выступая тем ясным божественным светом, к ко­торому неодолимо стремится каждая личность.

Путь к Царству Божию нужно пройти сообразно норматив­ной индивидуальной идее, координирующей прошлое, насто­ящее и будущее деятеля (последнее — в виде предвосхищения). Для одних этот путь короче, поскольку они сразу вступили на путь правильного поведения, согласно с нравственным зако­ном, требующим любви только к абсолютным ценностям. Другие же вместо полноты жизни создают себе скудную обед­ненную жизнь. Движимые эгоизмом, они освобождаются от своих недостатков лишь путем медленной, мучительной эво­люции, достигая полноты бытия сменой множества типов су­ществования.

Инстинктивные поиски более сложных форм жизни зас­тавляют эгоистичные существа частично отказываться от ис­ключительного себялюбия, пока, в результате ряда метамор­фоз, они не обретают полное право на воссоединение с Цар­ством Божиим.

Творчески вырабатывая, а отчасти подражательно усваивая все более сложные типы жизни, субстанции восходят к Боже­ственному бытию, преодолевая несовершенные связи матери­альных пространственных тел, содержащих процессы отталки­вания (психо-материальный процесс), через сферу Души (не-пространственные процессы, в которых творятся и усваивают­ся относительные ценности) к Царству Духа, где множатся те непространственные деятельности, в которых творятся и усва­иваются абсолютные ценности.

Проблема принятия и обоснования системы ценностей — прежде всего проблема этическая, поэтому религиозная карти-на мира, начертанная Лосским, внутренне выверена высшими нравственными императивами. Философ вдумчиво исследует нравственное измерение жизни, логику побуждений к радостям земным и небесным. Неопределенность субстанциональных деятелей, сопряженная с их творческий свободой, выступает такой точкой отсчета, с которой может начаться в равной мере падение во зло или восхождение к добру. Прогресс или регресс есть свободно развивающаяся личная история каждого существа, Эта личная история может быть написана дьявольской рукою, поскольку субстанции обращаются и к «сатанинской природе», восстав против Бога. Отсюда зло.

Божественное Сверхчто и Бытие тварного мира в известной мере «играют на равных», именно потому, что творение причастно Творцу и от него исходит. Но Бог рано или поздно дает понять миру, что он (Бог) сверхценен, а зло относительно противостояние Божественному всегда обречено. Однако действительное осуществление добра вовсе не требует, чтобы рядом с ним была и действительность зла. Зло могло бы ост» ваться никогда и никем не осуществленной возможностью, если бы никто не злоупотреблял своей свободой, и тогда в мире было бы осуществлено только добро.

Учение Лосского в своих самых глубоких, концептуальных ориентациях есть прежде всего учение этическое и лишь затем в своеобразной теософской форме, — религиозное. Сам же о определял свои философские задачи так: разработка метафизики, необходимая для христианского миропонимания.

И. А. Ильин

Ильин Иван Александрович (1883—1954) — выдающийся русский философ, правовед, теоретик и историк религии культуры, блестящий публицист, автор более 30 книг и нескольких сотен статей и очерков, родился в Москве в семье губер ского секретаря Московской окружной палаты. Интеллектуаная одаренность Ильина обнаружилась еще во время учебы в московских классических гимназиях и на юридическом факуль­тете Московского университета, по окончании которых он на­граждается золотой медалью и дипломом первой степени. В 1909 году Ильин получил звание приват-доцента юридическо­го факультета и после двухлетней научной стажировки за рубе­жом, где он слушал лекции Г. Риккерта, Э. Гуссерля, Г. Зиммеля и др., преподавал в Московском университете вплоть до своего изгнания из России в 1922 году.

Революцию 1917 года не принял, критиковал большевизм, а в эмиграции открыто объявил себя идеологом белого движе­ния. Главные темы его раздумий — судьба русского народа, России, природа социального и морального зла, роль государ­ственности и православия в социальном и духовном возрожде­нии России.

Становление философских взглядов Ильина началось с ув­лечения системой Гегеля. В 1918 году он пишет блестящую, не потерявшую научную ценность по сей день работу «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Однако в дальнейшем под воздействием идей православия, религиозно-философских и нравственных исканий русских мыслителей Ильин критически пересматривает свое отношение к филосо­фии Гегеля, выступая против построения системы и сведения философского познания к логико-теоретическим обоснованиям. Ильин приходит к убеждению, что философ должен сформи­ровать собственный духовный опыт, прежде чем приступать к исследованиям. Так, чтобы изучать нравственные проблемы, надо, считал Ильин, самому пережить живой опыт любви, стра­даний, борьбы; создание плодотворной теории познания также невозможно, если философ сам не работал в качестве исследо­вателя, не пережил акт открытия истины и ее проверки. Соб­ственный духовный опыт необходим философу при изучении правосознания, религиозной веры, искусства. Ильин формули­рует основное правило, которому должен следовать философ: «сначала — быть, потом — действовать и лишь затем из осу­ществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опас­ного, даже мучительного делания — философствовать».

Свой духовный нравственный опыт, сформировавшийся в актах переживания по поводу судьбы России и вынужденной эмиграции, Ильин выговорил в работе «О сопротивлении злусилой» (1925). «Разложению и гибели» России, утверждал он, способствовали идеологические заблуждения и предрассудки русской интеллигенции конца XIX — начала XX веков и, прежде всего, учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу силой. Критически анализируя это учение, Ильин одновременно преследовал цель — метафизически оправдать борьбу «белого воинства» против большевиков. Зачем понадобилось такое оправдание?

Претендуя на единственно верное истолкование Христова откровения. Толстой учил, «что любовь исключает меч; что всякое сопротивление злодею силою есть озлобленное и преступное насилие; что жизненное и патриотическое дезертирство есть проявление святости...». Осуждая внешнюю борьбу со злом как «неестественную и неплодотворную», он, правда, не отрицал возможность самопринуждения, т. е. насилия «духа над плотью» в пределах только своего тела. Насилие же, направ-ленное на другого, объявлял грехом, на том основании, что любой другой человек сам способен к верному «самоуправле-нию изнутри». Всякая попытка пресечь зло, исходящее от деяний других людей, рассматривалась Толстым как вторжение в Божие дело и даже прямое отрицание Бога. «Лучше умереть или быть убитым, — учил он, — чем пустить в ход насилие». Если учесть, что белогвардейцы чтили православную веру,то легко представить, какие духовно-душевные муки испытывали многие из них, приняв учение Толстого и одновременно подняв меч борьбы. Ильин в заостренной форме ставит вопросы, передающие суть данной трагической ситуации: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопро­тивляться злу силой? Может ли человек, верующий в Бога ...не сопротивляться злу мечом и силой?»

Чтобы дать ответ на поставленные вопросы, Ильин определяет предварительно сущность зла и его «местонахождение»: «зло начинается там, где начинается человек», и истинное местонахождение его — не человеческое тело, а «душевно-духов-ный мир». Сущность зла в отвращенности от Божественного. Внутренне сопротивляться злу учит всякая зрелая религия,вособенности восточное православие, которое в лице своих аскетов (Антония Великого, Макария Великого, Ефрема Сириапина, Иоанна Лествичника) дало образцы внутренней «брани» со злыми помыслами в длительном религиозно-нравственном

самоочищении души. Эти процессы духовного самовоспитания всегда сопровождаются самопринуждением. Неспособность человека к душевному и телесному ограничению с помощью са­мопринуждающей воли является причиной многих зол: лени, дурных привычек, азарта, запоя и т. д.

Становление внутренней культуры человека невозможно без самопринуждения. До этого пункта взгляды Ильина и Толсто­го совпадали. Дальше начинались расхождения: Толстой осуж­дал борьбу с внешним злом, Ильин признавал ее на том осно­вании, что есть люди, которые каждым своим поступком дока­зывают неспособность самоуправлять своей волей и направлять ее на искоренение зла внутри себя. Это внутреннее зло (жад­ность, корысть, жестокость и т. д.), направляясь во вне, стано­вится причиной горя и страданий других людей, что делает оправданным применение внешнего, вначале психического, принуждения по отношению к автономной воле «злых» людей, с целью помочь им активизировать собственные духовные уси­лия на борьбу с внутренним злом. Но психическое понуждение извне зачастую оказывается малоэффективным и тогда остаются два исхода: или предоставить людям свободу в их злодеяниях, или прибегнуть к физическому принуждению, которое Толстой считал злом и путем дьявола.

Всегда ли физическое принуждение является насилием, а следовательно, злом? На этот вопрос Ильин отвечал категорич­но: «Нет», проводя различие между принуждением и насили­ем. Насилие есть деяние необоснованное, произвольное, пре­ступающее рамки дозволенного. Оно исходит из злой души и направляет на зло. Принуждение же исходит от доброжелатель­ной души и цель его — понудить неокрепшую в моральном плане душу к благу. Нравственная ценность внешнего физичес­кого принуждения зависит «от состояния души и духа физически воздействующего человека». Ильин ни в коей мере не считал физическое принуждение главным средством борьбы со злом. Ведь зло, с его точки зрения, имеет душевно-духовную приро­ду, а потому победить его, превратить в добро можно только из глубины собственных духовных усилий.

Но тогда возникает вопрос: оправдано ли применение фи­зического принуждения или прав Толстой, что надо «предоста­вить других — самим себе»? Ильин разъясняет, что внешнее принуждение имеет троякую цель: во-первых, предотвратитьсовершение злодеяния; во-вторых, оградить других людей от злодеяния и его отравляющего воздействия на их души, изба­вить других от страха за свою жизнь, свободу и т. д.; в-треть­их, удержать других людей от соблазна встать на путь злодей­ства. Следовательно, «физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязан­ностью человека». Исполняя эту обязанность, человек стано­вится участником великой битвы между слугами Бога и сила­ми дьявола. В этой битве ему придется не только обнажить меч, но взять на себя бремя человекоубийства, что христианская ре­лигия относит к неправедным действиям. Путь меча одновре­менно и обязательный и неправедный. Обязательный в том смысле, что «христианин призван идти по стопам Христа: как Он — принять мир и не принять зла в мире»; повести со злом жизненно-смертную борьбу и готовиться к приятию смерти от руки отвергнутого зла. Неправедный, ибо Божья заповедь гла­сит: «Не убий!» Тот, кто поднялся на борьбу со злодеем, как врагом Божиим, попадает в «нравственно-трагическую» ситу­ацию: надо взять меч и применить силу и в то же время не оп­рокинуться в бездну греха, остаться на духовной высоте, что невозможно без непрестанной «заботы о религиозном очище­нии своей души и своей воли». Поэтому для сопротивления злу силой нужны «лучшие люди, сочетающие в себе благородство и силу», ибо только они смогут побороть ту духовную опасность, которая подстерегает их на пути борьбы со злодеями.

Очищение души — основное условие победы в борьбе со злом. В древнерусской православной традиции возле воина, как носителя меча, всегда был монах-духовник, который помогал воину постоянно проверять цель своего служения и очищать душу. «И воин не падал под тяжестью своего бремени; и монах не отвертывался от бремени мира». «Так слагается, — писал Ильин, — один из самых трагических парадоксов человеческой земной жизни: именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями — вступать с ними в неизбежное вза­имодействие, понуждать их злую волю, пресекать их злую де­ятельность и притом вести эту борьбу нелучшими средствами, среди которых меч всегда будет еще наиболее прямым и благородным».

Поднимая вопрос о моральной оправданности, условиях и границах использования силы для искоренения социального и морального зла, Ильин пытался возродить религиозную и го­сударственную мудрость восточного, и особенно русского. Пра­вославия.

Развернутое исследование тех основ духовности, без кото­рых нельзя брать меч и начинать борьбу со злом во всех его видах, Ильин дает в работе «Путь духовного обновления» (1935). Почему «обновления»? Мыслитель был уверен, что современ­ный мир переживает глубокий религиозный, духовный и на­циональный кризис. Выйти из него можно, если каждый чело­век начнет работу по одолению соблазнов безбожной цивили­зации, глубоко укоренившись в своем «собственном, выстра­данном и вымоленном духовном опыте...». «Надо самому на­чать быть по-новому», отказаться от соблазна видеть смысл жизни в самой жизни, обратиться на познание истины, созер­цание красоты, совершение добра, общение с Богом. Размыш­ляя о духовных основах человека — вере, любви, свободе, со­вести, Ильин выделяет среди них в качестве самых важных и непременных — веру и любовь. Свобода сотворяется верой и любовью, а совесть движется ими. На вере, любви, свободе строится семья — первый естественный и священный союз между людьми, который учит их духовному единству. «Роди­на постигается любовью и строится верою. И национализм есть...любовь к своеобразной духовности своего народа и вера в его творческие богоданные силы». Ильин был уверен, что без любви и веры невозможно правосознание, сильная государ­ственность, справедливая организация экономической жизни.

Показав духовные основы индивидуального и социального бытия, Ильин пишет работу «Путь к очевидности» (1954), в которой делает упор на осмыслении природы духовности, твор­ческого акта, созидающего культуру. Будучи православным мыслителем, он понимает духовность как развитый, полный и глубокий религиозный опыт евангельской веры, в основании которого лежит «сердце», т. е. живое и деятельное чувство люб­ви к Богу, к человеку и ко всему живому. Европейское же че­ловечество построило культуру без «сердца», культивируя толь­ко волю и мышление. Но мышление без сердца равнодушно, машинообразно, холодно и цинично: ему все равно, что изу­чать, оно безучастно к священным основам жизни. Бессердеч­ная же воля, будучи безжалостной, напористой, приводит к злому произволу в политике, искусстве, праве, экономике ит. д., превращаясь в «злую энергию души». Кризис «бессердеч­ной» европейской цивилизации имеет духовную природу, а по­тому преодолеть его можно только при условии внутреннего духовного обновления людей, о котором будут свидетельство­вать исходящие от них лучи «живой доброты, сердечного со­зерцания, совести и мужественно-спокойной веры».

Ильин призывал людей понять, что их судьба зависит от того, что они сами излучают в мир, в какой мере они способ­ны осваивать и накапливать духовно-нравственный опыт.

Огромное количество работ Ильин посвятил размышлени­ям о судьбе России в современном мире, о роли революции 1917 года, о сущности большевизма, национализма, русской идеи и т. д. Так, ставя вопрос, что будет с Россией в посткоммунисти­ческий период, он пророчески предсказывал неизбежность оп­рокидывания на первых порах страны в хаос. Выход из него Иль­ин видел в установлении «национальной диктатуры», задача которой быстро выделить из народа «наверх» «трезвых и чест­ных патриотов». Демократия, введенная немедленно после то­тального коммунизма, продлит хаос «на непредвидимое время и будет стоить жизни огромному количеству людей, как винов­ных, так и невинных». Одна из задач национальной диктатуры состоит в защите России «от врагов и расхитителей».

Живя на Западе, Ильин воочию убедился в том, что Западу «нужна слабая Россия, изнемогающая в смутах, в революциях, в гражданских войнах и в расчленении... Россия с убывающим народонаселением... Россия безвольная... Россия расчленен­ная». Для одних «единство» России представляется угрозой; другие «видят в национальной России — соперника»; третьи завидуют, «что у русского соседа большие пространства и есте­ственные богатства»; четвертые негодуют, «что русский народ... не поддается церковному поглощению». Есть в мировой за-кулисе и такие «зложелатели», которые будут пытаться «овла­деть русским народом через малозаметную инфильтрацию его души и воли». Так, посткоммунистический хаос они будут «об­манно» провозглашать высшим торжеством «свободы», «демо­кратии», «федерализма», всячески приветствуя ими же вброшен­ный лозунг суверенизации народов России. В ситуации всерос­сийского хаоса, который ожидает Россию после падения ком­мунизма, открываются, считал Ильин, две возможности: «или внутри России встанет русская национальная диктатура... которая погасит этот гибельный лозунг и поведет Россию к един­ству пресекая все и всякие сепаратистские движения в стране; или же такая диктатура не сложится, и в стране начнется не­представимый хаос передвижений, возвращений, отмщении, по­громов, развала транспорта, безработицы, голода, холода и

безвластия».

Расчленение России на суверенные слабосильные государ­ства гибельно, подчеркивал Ильин, не только для России, но и для всего человечества, ибо даже превращенная в добычу и «бро­шенная на расхищение», она «есть величина, которую никто не осилит, на которой все перессорятся, которая вызовет к жизни неимоверные и неприемлемые опасности для всего человече­ства». Ильин был убежденным сторонником целостности Рос­сии как сильного государства.

В центре его творческих размышлений всегда стояли про­блемы, связанные с прошлой, настоящей и будущей судьбой России. Он верил в великое историческое будущее русского народа, русской культуры, мечтал о духовном обновлении сво­ей Родины.