Глава 2. Русская философия 50-70-х годов XIX в.

Н. Г. Чернышевский

Научно-философская, литературная и общественная дея­тельность Николая Гавриловича Чернышевского (1828—1889) началась в середине 50-х годов, в последнее десятилетие доре­форменной России. Началом конца деспотического николаев­ского режима была трагедия Крымской войны (1853—1856 гг.), закончившаяся тяжелым поражением России, политическая и экономическая отсталость которой по сравнению с ведущими странами Запада (Англией и Францией) стала уже очевидной. Отмена крепостнического рабства стала неотложным требова­нием времени. Речь теперь могла идти только о путях и спосо­бах освобождения народа: произойдет ли оно «сверху», по ве­лению властей, или, если власти на поспеют за ходом исто­рии, — «снизу», в огне новой крестьянской войны, как это было при Разине и Пугачеве.

Смерть Николая I (1855 г.), олицетворявшего собою госу­дарство крепостников-помещиков, приход на российский пре­стол «либерального» императора — Александра II — давал, ка­залось бы, надежду, оставлял шанс на мирный исход разреше­ния уже давно назревшего социального конфликта. И действи­тельно, реформу 1861 года (при всех ее недостатках и ограни­ченности) приветствовали самые широкие слои общества — от крестьян до умеренных либералов-помещиков. Ее приветство­вал из Лондона Герцен. В глазах народа (но очень ненадолго) новый император России обрел ореол героя и освободителя.

Но только не в глазах Чернышевского. Еще в 50-е годы, т. е. еще до Реформы, молодой философ, литературный кри­тик и экономист пришел к глубокому убеждению о неспособ­ности, нежелании российских «верхов» удовлетворить ~ за счет отказа от своих эгоистических интересов — справедливые тре­бования и чаяния народа (крепостного крестьянства). Формаль­но-юридическое освобождение крестьян — это самое большее, на что способны крепостники-либералы. Но такое «освобожде­ние», если оно не будет дополнено справедливым переделом земли, передачей ее в крестьянские руки, еще больше ухудшит жизнь народа и приведет неминуемо к взрыву, к народной ре­волюции. Чернышевский и его единомышленники ждали та­кой революции, желали и готовили ее.

Эстетика. Первой самостоятельной работой, сделавшей имя Чернышевского широко известным всей образованной, читающей России, стала его магистерская диссертация — «Эс­тетические отношения искусства к действительности» (1853 г.). Почему мыслитель-революционер, поглощенный, казалось бы, полностью и прежде всего острыми политическими вопросами своего времени, обратился к проблемам искусства, места и роли его в духовном мире человека? Ответ здесь может быть только один: потому что Чернышевский (как и Белинский) видел в искусстве великую, могучую силу, способную воспитать в че­ловеке именно те нравственные и гражданские качества, кото­рые необходимы для творческого преобразования и его личной и общественной жизни. Но на это способно не любое искусст­во. А только такое, которое сознательно посвятило себя служе­нию высшим гуманистическим идеалам. В борьбе за освобож­дение человечества художник не может быть нейтральным, не может и не должен оставаться «над схваткой» сил добра и зла.

Искусство ~ вторично по отношению к жизни. Это значит, что не жизнь рождается из искусства, а искусство из жизни. Но если в жизни еще нет единства и согласия, если в мире есть борьба, есть бедные и богатые, а интересы и понятия обществен­ных классов прямо противоположны, то и эстетические пред­ставления людей разных классов не могут быть общими «ус­редненными». Это касается и высших эстетических категорий: прекрасного, возвышенного и т. д. Так, представление о жен­ской красоте у крестьянина, занятого тяжелым физическим тру­дом с раннего утра до позднего вечера, и у бездельника-арис­тократа будет совсем не одним и тем же. Крестьянин не признает красавицей бледную и томно вздыхающую девушку (он сочтет эти качества, столь ценимые дворянами, скорее призна­ками болезни). Вместе с тем физически сильная девушка (то есть хорошая работница) в оценке скучающего дворянина — груба, неженственна и т. д. Рассуждая подобным образом, Чер­нышевский оспаривает идеалистическую эстетику Гегеля, ка­тегории которой, как ступеньки мирового духа, носят вечный, «неземной» характер.

Антропологический материализм. Спор с эстетикой немец­кого идеализма вскоре перерастает у Чернышевского в крити­ку философского идеализма в целом. В этом споре русский мыс­литель опирается на подобного рода работу, уже начатую в ев­ропейской (прежде всего немецкой) философии — на антропо­логической материализм Фейербаха. В 1860 г. он публикует ста­тью «Антропологический принцип в философии». Суть этого принципа, по разъяснению автора статьи, можно выразить пре­дельно кратко: человек есть естественное существо, у него нет души, независимой от тела. Все духовные качества и свойства человека — не дар небес. Они выработаны, развиты им в про­цессе долгой и трудной общественной жизни. Но по сравнению с материализмом Фейербаха материализм Чернышевского ме­нее натуралистичен и более исторически конкретен. Естествен­ная, антропологическая природа человека не заслоняет для рус­ского философа социально-классовой принадлежности челове­ка, его определенной привязанности к своему социальному пространству и времени.

Этика. Из общефилософских посылок антропологического принципа вырастает этическая концепция Чернышевского — его учение о разумном эгоизме. Эгоизм — естественное свойство человека, заложенное в нем самой природой. Все люди эгоис­ты: все дорожат своей жизнью, все стремятся к максимуму на­слаждений и хотят избежать страданий. Поэтому, вопреки обы­вательским представлениям, в слове «эгоизм» нет ничего зазор­ного. Но есть животный, зоологический эгоизм, а есть эгоизм подлинно человеческий — разумный.

В отличие от эгоизма животного, неразумного разумный эгоизм основан на приоритете духовных, нравственных потреб­ностей и благ перед благами и потребностями материальными, физическими. Если голодная мать отдает последний кусок хлеба голодному ребенку, она поступает как разумная эгоистка — потому, что из двух страданий: физического (голода) и нравственного (переживать муки своего ребенка) выбирает — для дебя — меньшее, то есть первое.

Этику разумного эгоизма осуществляют в жизни герои ро­мана Чернышевского «Что делать?»: они могут быть по-насто­ящему счастливы только счастьем других людей. И это не «жер­тва» с их стороны, не «подвиг», а естественный склад, норма жизни и действия «новых людей», приходящих на смену лю­дям корыстным и алчным — эгоистам грубым, непросвещен­ным, неразумным. Теория разумного эгоизма имела весьма красноречивый революционно-демократический, социальный смысл: она должна была воспитать в новых поколениях готов­ность к любым испытаниям во имя высоких нравственных иде­алов, разумного трудоустройства жизни.

Социальный идеал Чернышевского — социализм, основан­ный на обобществлении туда (крестьянского и ремесленного). Свое понимание социалистического общежития философ изло­жил в романс «Что делать?» (в литературной интродукции к роману — в «Снах Веры Павловны»). Путь к социализму в Рос­сии может быть только один: народная революция.

В 1862 году Чернышевский был арестован за революцион­ную деятельность и пропаганду, заключен в Петропавловскую крепость, а после свершения над ним обряда гражданской каз­ни (лишения его гражданских прав) отправлен на поселение в Вилюйский край (Якутию). Лишь через 25 лет, незадолго до смерти, ученому удалось возвратиться в родной край (Саратов), где он умер в 1889 году.

Н. Г. Чернышевский — не кабинетный мыслитель. Он был вдохновителем и руководителем всего революционно-демокра­тического лагеря 60-х годов. В истории российского освободи­тельного движения от Чернышевского пролегает уже прямой путь к революционерам-народникам и русскому марксизму.

Философия народничества

«Хождение в народ» началось в России в 70-х годах XIX века. С 1874 года для установления контактов с народом тысячи юношей и девушек отправились в деревни и села России. Мо­лодежью двигало стремление учиться народной мудрости, же­лание просветить народ светом цивилизации и подготовить почву для будущей революции. Если сначала народническая иде­ология не была ясно дифференцированной, то вскоре в народничестве оформилось три основных направления, развитые в работах М. А. Бакунина, П. Л. Лаврова, П. Н. Ткачева, Н. К. Ми­хайловского.

Последователи Лаврова не ожидали народной революции без пробуждения в народе социального и политического ми­ровоззрения, и поэтому вели среди населения мирную просве­тительскую работу. Последователи же платформы Бакунина делали ставку на крестьянский бунт как основу всенародной революции, призванную смести царский режим и установить республику на началах «анархизма». Те, кто разделял идеи Тка­чева, ставили целью политический переворот посредством по­литического заговора во имя и на благо народа, но без его уча­стия.

Народники, полагавшие, что развитие общества зависит от действия критически настроенных личностей, противопостав­ляли их активность объективному ходу истории, тем самым пропагандировали субъективистски-волюнтаристические идеи. После убийства народовольцами Александра II (1881) народни­ческое движение становится более умеренным. Либеральные народники-публицисты газеты «Неделя» Я. В. Абрамов, С. Н. Кривенко, С. Н. Южаков развивали теорию малых дел (улучшение народной жизни народными учителями, врачами, земской интеллигенцией, хоторые способны приносить благо своему народу). Н. К. Михайловский был идейным выразите­лем легального народничества, сочетавшего идеалы аграрного социализма с либеральными требованиями конституционных форм, гражданских свобод и прав личности. Развивая идеи Лаврова, он решительнее защищал позиции персонализма или «этического индивидуализма».

Анархистское направление в народничестве развивал Ми­хаил Александрович Бакунин (1814—1876) в работах «Феде­рализм, социализм и антитеологизм» (1867), «Кнуто-германская империя и социальная революция» (1871), «Государственность и анархия» (1873). Он был убежден, что вся земля должна при­надлежать тем, кто ее обрабатывает своим трудом, и предла­гал идеи общинного самоуправления, которое «решительно враждебно» государству, и немедленного народного бунта. Толь­ко бунт разрушит государство, только разум преодолеет рели­гию. Религия, по его мнению, — страшное зло для человече­ства, выгодное исключительно власти и государству. Если Бог — господин, то человек — раб, но люди, как рабы Божьи, должны быть также рабами Церкви и, с ее благословения раба­ми государства. Освободить массы от религиозных суеверий, считал Бакунин, можно лишь двумя средствами: рациональной наукой и пропагандой социализма. Религия — плод легковер­ной фантазии человека, еще не достигшего уровня чистой реф­лексии и свободной, основанной на науке, мысли.

Вся история человечества — постепенное удаление от чис­той животности путем созидания своей человечности. Начав­шись с едва организованной простой клетки, из растительной и животной организации трансформируется органическая жизнь, создав человека. Исторический мир построен деятель­ностью человека, предшествующей всякому мышлению, но ко­торая, будучи озарена его разумом и волей, преобразуется в нем в сознательный и свободный труд. Человек отличается от жи­вотного способностью мыслить, то есть комбинировать пред­ставления о внешних и внутренних предметах, данных нам чувствами, создавать из них при помощи рассудка понятия; эти понятия соединяются и образуют в нашей памяти идеи, кото­рым человеческий разум находит необходимые применения. «Источником идей являются чувственные впечатления, источ­ником чувств — впечатления инстинктивные». Благодаря силе абстракции человек раздваивается и, отделяясь в себе от само­го себя, возвышается над своими побуждениями и инстинкта­ми, может сравнивать одни предметы с другими и исследовать их взаимоотношения, пробуждая свое сознание и волю. Здесь Бакунин усматривал начало анализа и «драгоценнейшего сокро­вища» — экспериментальной науки.

Только посредством мысли человек приходит к сознанию своей свободы, порывая с голодом, лишениями, болезнями. Сущность религии Бакунин усматривал в страхе индивида от всемогущей природы. При помощи религии человек, выходя из животности и освобождаясь от страха перед внешним миром, делает первый шаг к человечности, но, оставаясь религиозным, он не достигнет свободы, ибо религия заставляет его искать бо­жественное вместо человеческого.

Человек осуществляет свою свободу не как изолированный индивид, а как общественное существо благодаря труду. Печать естественно-биологической тенденции легко увидеть в понима­нии Бакуниным общества как «социального тела», развиваюшегося по естественным законам. С понятием общества как орга­низма связан у него, как и у О. Конта, предмет социологии — «науки об общих законах, управляющих всем развитием чело­веческого общества», недаром он считал социологию последней ступенью и венцом позитивной философии. Выступив против отождествления Гоббсом и Руссо общества и государства, Ба­кунин впал в другую крайность, противопоставив государство обществу. Он считал, что государство, подобно гоббсовскому Левиафану, — это «самое вопиющее, самое циничное и самое полное отрицание человечности». Созданное меньшинством, оно стоит над обществом, разрывает всеобщую солидарность людей на земле и объединяет только часть их с целью уничто­жения, завоевания и порабощения всех остальных. Раз возник­нув, государство превратилось в политическую силу, решитель­но враждебную индивидуальной свободе. Отсутствие истори­ческого подхода к государству как историческому явлению по­родило у Бакунина его знаменитый принцип «Страсть к разру­шению есть страсть творческая», который стал основанием тре­бования анархической безгосударственности.

Нельзя сказать, чтобы представление о немедленном «взры­ве» и отмене государства определяло позицию всех народников. Отмечая «силу инерции» крестьянства, Петр Никитич Ткачев (1844—1885) не разделял надежд бакунистов на стихийный бунт. В отличие от них он считал, что государство не отменяется ре­волюцией, наоборот, первостепенную роль отводил действиям «партии меньшинства», которые прерывают состояние инерции, пробуждают в народе «дух» борьбы, подталкивают общество к скачку и создают государство революционной диктатуры. В статьях журнала «Набат» Ткачев с группой единомышленников из русских эмигрантов призывал к политической борьбе с це­лью захвата власти в форме заговора как «внешнего толчка» ре­волюции. Террор против самодержавия для него — «единствен­ное средство нравственного и общественного возрождения Рос­сии».

Свою философию Ткачев называл «реализмом», имея в виду «строго реальное, разумно научное, а потому самому и в выс­шей степени человеческое мировоззрение». Основой такого мировоззрения для него был материализм, опирающийся на факты жизни, из которых в науке строятся свои принципы. Его реализм включал «механический закон органической природы», «закон общественного самосохранения» и «философию дей­ствия». Ткачев считал «бесплодной» попытку сторонников орга­нического направления отождествлять общество с биологичес­ким организмом, критиковал социальных дарвинистов, объяс­няющих все факты противоборства в человеческом обществе на основе борьбы за существование. Деятельность человека у него обусловлена инстинктом самосохранения и стремлением к наи­лучшим условиям существования. Общественная среда преоб­разовывает биологические начала человека в принципы личной пользы и политического расчета, которые на базе экономичес­ких отношений становятся главным стимулом поведения лю­дей.

Социологические проблемы: 1) «основные начала» общества, 2) социальный прогресс, 3) роль политической власти револю­ционного меньшинства в истории рассматривались Ткачевым в работах «Экономический метод в науке уголовного права» (1865), «Производительные силы Европы» (1865), «Что такое партия прогресса?» (1870), «Закон общественного самосохране­ния» (1870), «Роль мысли в истории» (1875), «Анархическое го­сударство» (1876) и др. Ткачев считал, что в истории действуют не слепые бессознательные силы (как в природе), а целенаправ­ленная деятельность человека. Зависимость социальной жиз­ни от экономической Ткачев связывал с принципами свободы воли, выбора, осознанного изменения социального пути, абсо­лютизируя тем самым активный характер субъективного фак­тора в истории. Он видел различие прогресса в природе, орга­низме индивида и человеческого общества. Если в природе победа одного организма над другим — показатель прогресса, то в общественной жизни — постоянный «антагонизм обще­ственных сил».

Основой общественного прогресса для него был прогресс в экономике, ведущий к усложнению политического строя и по­вышению умственного уровня человечества. Чтобы спасти об­щество от гибели и отдельного человека от деградации, Ткачев считал необходимым уничтожение причины «антагонизма» — несоответствия между потребностями человека и возможнос­тями их удовлетворения. Высшим критерием, а вместе с тем и идеалом общественного развития для него была гармония по­требностей всех и каждого со средствами их удовлетворения, «установление возможно полного равенства индивидуальнос-теп». Достигнуть этого идеала Ткачев считал возможным пу­тем коренного преобразования экономической жизни актом со­циальной революции, которая рассматривалась им как истори­ческий скачок от старых экономических принципов к его новым основам. Ведущей формой политического действия в револю­ции для него был заговор революционного меньшинства. Не­даром народники «Земли и Воли» в теоретических построениях Ткачева усмотрели возможность осуществления своих террори­стических целей с минимальной затратой времени и сил.

Важное влияние на развитие народнического движения ока­зала идея «уплаты долга народу», сформулированная в «Исто­рических письмах» Петром Лавровичем Лавровым (1823— 1900). Автор отмечал, что условия для лучшего физического и интеллектуального развития привилегированного меньшинства, успех мысли был куплен ценой порабощения или даже гибели огромного большинства. Его вывод звучал прямым призывом к служению народу: «Я сниму с себя ответственность за крова­вую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и будущем».

В работах «Формула прогресса Михайловского» (1870), «Со­циологи-позитивисты» (1872), «Знание и революция» (1874), «Кому принадлежит будущее?» (1874), «Введение в историю мысли» (1874), «О методе социологии» (1874), «Государствен­ный элемент в будущем обществе» (1876), «Противники исто­рии» (1880), «Теория и практика прогресса»(1881), «Социальная революция и задачи нравственности» (1884—1885), «Задачи по­нимания истории» (1898) Лавров развивал идею соотношения социологии и истории, идею прогресса как центрального пунк­та социологии XIX века, идею личности, превращающейся из «ничтожной единицы» в «коллективную силу».

В своей философии Лавров исходил из антропологическо­го принципа. Для него человек — это целостный организм, для которого характерны познавательная (реализуемая посредством мышления) и практическая (реализуемая посредством действия) функции. Если мыслительный акт направлен на объект, то дей­ствие сводится к выбору целей и средств их достижения. Чело­век подчинен законам природы, но он и творец, обладающий свободой воли и изменяющий общество согласно своему нрав­ственному идеалу. Человек, по убеждению Лаврова, есть су­щество моральное и творческое. Понимание отдельного чело­века как центра социального развития придавало социологии Лаврова психологическую ориентацию. Главными в социоло­гии Лаврова оказывались тезисы о росте солидарности в обще­стве и «усилении сознательных процессов в особи». Поэтому, по его мнению, при познании общества и истории требуется особый субъективный метод, абсолютизирующий человека как субъекта истории. Два этих процесса и составляли «объектив­ные признаки прогресса». «Развитие личности в физическом, нравственном и умственном отношениях, воплощенное в обще­ственных формах истины и справедливости», — такова краткая формула прогресса.

«Органом прогресса», по Лаврову, является личность, ха­рактерная особенность которой — ее критическое сознание су­ществующего, стремление к изменению культуры. Под куль­турой в трактовке Лаврова понимались застывшие обществен­ные формы, изменить которые в состоянии только «критичес­ки мыслящие личности». В современном российском обществе Лавров видел неравенство сил: самодержавное государство с ар­мией и полицией, чиновниками и законами, веру забитых лю­дей в царя и одинокую личность, понявшую антигуманность существующих порядков. Это неравенство ограничивало воз­можность воплощения истины и справедливости в семье, на­ции, государстве. Следовательно, все сводилось к прогрессу отдельной личности, к тому, насколько она интеллектуально развивается, в какой степени ею постигается нравственный идеал и как эта личность сможет в будущем влиять на всех ос­тальных людей. Лишь с возникновением «критически мысля­щей личности» для Лаврова начинается историческая жизнь человечества. Каждая такая личность находится в неоплатном долгу перед своим народом. Поэтому мыслящая интеллиген­ция, осознавшая несправедливость существующего строя, долж­на посвятить себя Общественной борьбе.

В 70—80-е годы XIX века Николай Константинович Ми­хайловский (1842—1904) не без основания слыл первым лите­ратурным критиком, продолжающим, как Ткачев и Лавров, просветительскую традицию Чернышевского, согласно которой литература — это не сфера «чистого искусства», но орудие, слу­жащее обществу. Приверженец этико-социологического направ­ления и субъективного метода Лаврова Михайловский обличал объективизм «органической теории» Г. Спенсера и социал-дарвинизма, пассивную созерцательность философии историй Плеханова, «фатализм» и «крайний детерминизм» «экономичес­кого материализма», развивая эти идеи в работах «Что такое прогресс?» (1869), «Орган, неделимое, общество» (1870), «Тео­рия Дарвина и общественная наука» (1870—1871), «Что такое счастье?» (1872), «Идеализм, идолопоклонство и реализм» (1873), «Борьба за индивидуальность» (1875—1876), «Вольница и подвижники» (1877), «Герои и толпа» (1882), «Научные пись­ма» (1884).

Центром Вселенной и мерой вещей для него был человек. Свою антропоцентристскую позицию борьбы личности против общества за индивидуальность Михайловский пытался обосно­вать, видоизменив схему трех фаз развития человечества О. Конта. В связи с этим историю человечества он разделил на три периода: «объективно-антропоцентрический», «эксцентри­ческий» и «субъективно-антропоцентрический». Отсюда выво­дился идеал цельного, гармонически развитого человека как высшего критерия общественного прогресса. Наилучшее поло­жение общественного организма — объединение целостных личностей принципом взаимопомощи и солидарности.

Исторический процесс у него выглядит в виде дифференци­ации социальной среды, следствием чего стало появление инди­видуальности, под которой весьма расширительно понималось любое целое, независимое по отношению к другой, более высо­кой организации. В обществе такими целостностями могут быть человек, семья, племя, сословие, государство, нация. «Борьба за индивидуальность» выступала как проблема приспособления среды к личности в отличие от дарвиновского понимания борьбы за существование, в которой особь приспосабливается к сре- де. Критикуя последователей Дарвина за перенесение биологических законов на общественное развитие, Михайловский счи-тал необходимым дополнить дарвинизм: 1) законом К. Э. Бэра, согласно которому организмы совершенствуются, переходя от простого к сложному и 2) принципом солидарности, в основании которого находится простая кооперация.

В растительно-животном мире борьба организма и общества заканчивается победой общества над организмом. И в социаль­ном мире общество неизменно стремится подчинить себе личность. Наоборот, Михайловский (в полном соответствии с субъективным методом) выдвигал на первое место желания личности, необходимость подчинить интересы общества инте­ресам личности. Если простая кооперация — это общественный союз равных с главным признаком «солидарности», когда у людей одинаковые интересы и функции, то при сложной коо­перации существует развитое разделение труда, и главный при­знак здесь — «борьба» взаимосвязанных групп. По его мнению, общество может достигнуть высокой степени развития, но при­надлежать низшему типу организации, например, европейский капитализм, основанный на разделении труда и сложной коо­перации. Отсюда он делал вывод применительно к нашей стра­не, что крестьянская Россия отстает от буржуазного Запада по степени развития, но превосходит его по типу организации. Сохранить этот тип значило для Михайловского упрочить в России мелкотоварное хозяйство — общину, кустарные промыс­лы, производственные артели.

А вместе с тем «хождения в народ» оказались не в состоя­нии установить контакты с крестьянской массой, народ оста­вался глухим к героическим выступлениям одиночек-народо­вольцев. На неудачи, постигшие народников, Михайловский старался ответить исследованием психологии масс, анализом психических путей и средств воздействия «героев» на «толпу» Он различал понятия «герой» и «великая личность». Если «ге­рой» — человек, увлекающий своим примером на хорошее и дурное толпу, то великие люди отличаются высокими нрав­ственными ценностями, которые они внесли в мировую сокро­вищницу. «Толпа» же — это масса народа, «способная увлекаться примером», основанная на сходстве психического поведения. Перу Михайловского принадлежит вскрытие механизма воздей­ствия героев на толпу — тяга к подражанию. С ликвидацией раз­деления труда и появлением цельных личностей такое деление должно будет исчезнуть.

Ф. М. Достоевский

Жизнь Федора Михайловича Достоевского (1821—1881) богата внешними трагическими событиями, не еще больше событиями внутренней, духовной его биографии. Роковым для писателя годом был 1849 — год ареста и приговора к смертной казни (замененной впоследствии каторжными работами и сол­датчиной). Для Достоевского это был тяжелейший удар судьбы. Вместе с тем, как для художника — страшный, но уникаль­ный, бесценный опыт, без которого не было бы, скорее всего, великих творений писателя, его гениальных романов.

В 1849 году 28-летний Достоевский уже был известным писателем, высоко оцененным Белинским, который предска­зал молодому писателю литературную славу «второго Гоголя». Хотя встречи Достоевского с Белинским были недолгими (и не только в связи с болезнью и ранней смертью знаменитого кри­тика, но и по идейным причинам: Белинский был атеистом, а Достоевский свято верил в Христа), литературная юность Дос­тоевского была овеяна личностью и пафосом Белинского, уже после смерти которого (в 1848 году) Достоевский чуть не по­платился жизнью за память о своем наставнике и оппоненте. На собраниях тайного кружка петрашевцев (сторонников уто­пического христианского социализма) Достоевский читал и об­суждал подпольно напечатанное духовное завещание умерше­го критика — его ставшее вскоре знаменитым Письмо Гоголю. А это, в глазах самодержавной власти, страшившейся, что по­жар европейской революции переметнется и в Россию, было уже государственным преступлением.

По садистской выдумке Николая I, всех приговоренных к расстрелу (среди них был и Достоевский) приготовили к исполнению приговора (привязали к столбам и пр.). И только в по­следнюю секунду, перед командой «пли», объявили о замене расстрела другим наказанием. (Эту сцену Достоевский описал позже в одном из своих романов.) Десять лет провел писатель в каторжной тюрьме и солдатчине, возвратившись в Петербург уже в годы либерализации политического режима при Александре II.

На рубеже 50—60-х годов начинается вторая, самая плодоносная полоса творчества писателя. Совершается гигантская внутренняя работа гениального художника и мыслителя, охватившая во времени последние 20 лет его жизни. В эти годы написаны его вершинные произведения, романы «Преступление и наказание», «Униженные и оскорбленные», «Идиот», «Подросток», «Бесы», «Записки из мертвого дома», «Братья Карамазовы». Работа над романами идет параллельно с работой пуб» лицистз и писателя: Достоевский организует и издает (вмести с братом) журналы: «Гражданин», «Время», «Эпоха», работает над «Дневником писателя».

Действие романов Достоевского имеет точную прописку в пространстве и времени (в «Преступлении и наказании» указы­вается не только улица, но и дом, на чердаке которого живет Раскольников). Вместе с тем мир Достоевского: чувства и стра­сти, переживаемые героями, — имеет общечеловеческий, вне­временной смысл. Самое сложное, самое противоречивое яв­ление в мире — человек, за душу которого, говорит Достоевс­кий, вечно борются бог и дьявол.

Мир Достоевского—многоголосье, полифония (М. Бахтин). Герои его романов действуют, говорят сразу все. Самое инте­ресное в человеке — его «тайная мысль», идея. Есть идеи, ко­торые обдумываются, вынашиваются людьми в течение дол­гих лет, но есть и такие, которые неожиданны для самого их носителя: они возникают стихийно, вопреки здравому смыслу и только по простой человеческой прихоти: хочу — и буду! Рас­кольников («Преступление и наказание») свою «идею» тщательно обдумывает — не в исполнительском, а в «метафизическом» плане — он еще до совершения убийства ищет и, как ему ка­жется, находит доводы, его оправдывающие. Студент (будущий юрист!) в уме своем разрабатывает философию вседозволенно-сти, или зла во имя добра, мысленно поделив людей на тех, кто «может все» и тех, «тварей дрожащих», кому суждено и велено лишь раболепствовать перед сильными и великими: перед цезарями и наполеонами. То, что люди называют мора­лью, — закон для толпы, а не для героев. Герои же, исключи­тельные личности, — это те, кто шагают к своей цели прямо, перешагивая через тех, кто им мешает.

В рассуждениях Раскольникова узнается будущий ницшеа­нец (будущий — потому что роман Достоевского написан мно­го раньше, чем началась литературно-философская деятель­ность Фр. Ницше). Русский писатель не только не разделяет взглядов своего героя, но пишет свой роман именно для опро­вержения «философии» раскольниковых. А опровергает ее не логика (логика вседозволенности по-своему безупречна). Пре­ступление несовместно с совестью, с бессмертием человечес­кой души. Преступника ждет не только человеческий, но и веч­ный суд. Он сам себя должен наказать, должен выстрадать покаяние.

Преступление и преступники — на страницах почти всех произведений писателя (во всяком случае, — на страницах егокрупнейших романов). Но это не детективы: читателю не нуж­но разгадывать, кто именно убийца или насильник. Задача — в другом: разгадать и понять психологию и философию злодея­ния. В «Братьях Карамазовых» совершается не просто убийство, совершается отцеубийство. Физически его совершает побочный сын старика Карамазова — психически неполноценный Смердяков. Но Смердяков — лишь орудие убийства (как пестик от ступки — орудие в руках Смердякова). Подлинный убийца — тог, чью волю Смердяков осуществляет. И Смердяков знает, кто это: Иван.

Действительно, Иван Федорович желал смерти отца и знал, что Смердяков понимает это и выполнит его волю — убьет жадного, отвратительного развратника. Но как могло у человека родиться и созреть такое страшное желание? Писатель отвечает: оно могло родиться и созреть только в уме атеиста. (Ни в Бога, ни в бессмертие души Иван не верит). Атеизм, «ев­клидов ум», т. с. ум без веры, — вот, по Достоевскому, глубин­ный корень, конечная причина зла в мире!

Общественный идеал. Отношение к социализму. В годы юности, встреч с Белинским и активного общения с петрашевцами, Достоевский был сторонником идей христиан­ского социализма, как и идей французских утопистов (особен­но Фурье). Эти идеи ему представлялись тем более гуманны­ми, чем более нетерпимыми и безрадостными были порядки, условия жизни миллионов людей как в России, так и в буржу­азной Европе. Отрицательное отношение писателя к капитализ­му не изменилось до конца жизни. Никакой прогресс не оправ­дывает общество, моралью которого является обман и грабеж, а высшей ценностью деньги ради денег.

Существенно, коренным образом изменилось, однако, у Достоевского в 60—70-е годы (по сравнению с годами молодо­сти) отношение к социализму: теперь уже не только как к идее, но и практике ее осуществления. (Такой практикой к тому вре­мени уже было «бесовство» — первые кровавые опыты россий­ского терроризма.) Теперь Достоевский отказывается видеть различие между социализмом и капитализмом по существу: оба они эксплуатируют самые низкие черты и помыслы человека — только грубо-материальные. (Речь может идти, считает Досто­евский, лишь о перераспределении собственности, о перемене лиц в иерархии власти.) Достоевский решительно отвергает теорию «среды» (особен­но популярную у французских материалистов XVIII века), фак­тически снимающую с человека всякую ответственность за его поступки, а самого человека низводящую до случайного про­дукта случайных обстоятельств. Социалистический идеал очень хорошо соответствует этой теории, так как он есть идеал «му­равейника», лишающего людей индивидуальности, устанавли­вающего режим жесточайшего тоталитаризма.

Возможно ли «заставить» людей быть счастливыми, решив за них — что нужно и что не нужно им для счастья? Об этом автор «Карамазовых» размышляет в философской интродукции к знаменитому роману — «Великий инквизитор». Фактически действующих лиц в этой философской притче двое: Великий инквизитор, держащий в страхе и повиновении Севилью (дей­ствие происходит в Испании, в XVI веке, в разгар террора инк­визиции), и Иисус Христос, вновь посетивший землю после своей смерти и чудесного воскресения.

Инквизитор сжигает людей заживо за «ересь», за малейшее отступление от канонов и догматов церкви. Фанатик готов упря­тать в тюрьму, приковать цепями и самого Христа, который своим появлением мешает ему установить должный порядок в обществе. Что же за порядок? — Это порядок всеобщей сытос­ти и всеобщего довольства: ведь больше людям, считает их «па­стырь», ничего и не надо. Самое страшное преступление, за ко­торое может быть только одно наказание — костер, — это ина­комыслие, даже малейшее сомнение в справедливости и муд­рости поступков и слов Инквизитора, который, возможно, и искренне желает народу добра, но добра по-своему: без свобо­ды. Как не узреть в страшной антиутопии великого писателя наш, российский XX век, со своими инквизиторами, кострами, тюрьмами и психушками?