Историческая миссия России и российской культуры.

«Бесовщина» принесет России большие жертвы и страдания. Но не она будет «последним словом» русской истории. У России великая судьба и великое будущее. Самые заветные мысли по этому поводу Достоевский высказал незадолго до смерти, летом 1880 года в речи, посвященной памяти А. С. Пушкина.

Пушкин — явление русской культуры. Но именно поэтому, подчеркивает Достоевский, и культуры мировой. Дух поля­ков и испанцев, немцев и англичан, французов и западных славян так же близок и понятен Пушкину, как и дух его собствен­ного народа. Пушкин таков, какова Россия. Ее высшая сила — в чувстве мирового братства: не мечом, а открытым сердцем, пониманием другой души возглавить великое дело культурно­го объединения Европы (народы Европы, говорил Достоевский, даже не знают, как они нам дороги).

Это путь для страны, для народа. Для индивида, для лич­ности — это путь религиозно-нравственный, путь деятельной любви и всепрощения.

Л. Н. Толстой

Толстого Льва Николаевича (1828—-1910) знает весь куль­турный мир. Знает как великого писателя, автора гениальных реалистических произведений, среди которых особой славой пользуются его романы: «Война и мир» (1867—1869), «Анна Каренина» (1875—1877), «Воскресение» (1899). Художественные творения Толстого (он писал во всех жанрах прозы, включая драмы), как и творения Достоевского, глубоко философичны. Но у Толстого немало и собственно философских трудов (рели­гиозно-философского, этического, эстетического, педагогичес­кого, социально-политического содержания). Литературная деятельность Толстого длилась почти 60 лет — с 1851 года (ког­да была написана первая часть автобиографической трилогии — «Детство») до последних лет жизни. С юношеского возраста писатель вел Дневник. Огромно и его эпистолярное наследие.

Эпоха Толстого — это и эпоха России, эпоха первых 50 лет ее пореформенного развития. Именно в это время величайшая крестьянская страна делала выбор, решала свою судьбу: идти ей или не идти по пути Запада, т. е. по пути капитализма. Тол­стой был одним из самых убежденных и непреклонных против­ников буржуазного «прогресса», перенося эту критику и на та­кие завоевания современной цивилизации, как наука и культу­ра. (К концу жизни обострились, вплоть до открытого конф­ликта, отношения Толстого с государством и русской православ­ной церковью, которую он справедливо рассматривал как одно из государственных учреждений самодержавной власти). По Толстому, любое государство — зло, потому что оно есть орга­низованное насилие над людьми. И церковь — насилие, она: вмешивается, не спросясь, в личную жизнь человека — от рождения до смерти.

Вместе с тем Толстой был религиозным, христианским мыслителем. Его идеалы очень близки идеалам раннего хрис­тианства. Принимая полностью нравственное учение Христа, Толстой не принимал богословскую догматику: все евангель­ские «чудеса» он понимал лишь как иносказания или как наи­вные поверья, иллюзии древнего массового сознания, естествен­ные для своего времени, но поддающиеся простому, рациональ­ному объяснению с позиций нашего, современного жизненно­го опыта.

Из европейских философов Нового времени особенно силь­ное, глубокое влияние оказали на Толстого Ж.-Ж. Руссо и А. Шопенгауэр. Руссо — как критик цивилизации и один из самых горячих сторонников социального равенства, противник частной собственности. Шопенгауэр — как критик легковесно­го оптимизма, открывший людям демоническую правду об их одиночестве в мире зла.

Граф, аристократ, выходец из высших слоев общества. Тол­стой глубоко и трагически переживал свое вынужденное отчуж­дение от народа, свою невольную вину перед ним. Идеалом Толстого (как и идеалом Руссо) было возвращение в старые добрые времена. Руссо, идеолог городских низов, хотел бы от машинного производства и даже мануфактуры вернуться к вре­менам послефеодального ремесленничества. Толстой — к вре­менам патриархального крестьянского уклада.

Критика культуры.

Современная культура осуждалась Толстым за ее внутрен­ний социальный антагонизм, за ее антинародный характер. На­ука — за то, что и она есть удел богатых. Это особенно ярко вы­разилось в отношении Толстого к медицине. Услуги врачей и лекарства не доступны простым людям. Совет врача бедняку, своему пациенту, — лучше питаться или отдыхать на курорте — звучал бы как издевательство. Народ голодает и бедствует, пи­сал Толстой, а профессора астрономии считают звезды на небе, профессора-зоологи — классифицируют казявок; профессора-историки спорят, какая была борода у Барбароссы. Но если даже научное знание используется техникой, промышленностью и сельским хозяйством — это еще хуже, ибо еще сильнее эксплуатируется — с помощью науки — рабочий и крестьянин.

Потеряв связь с народом, «образованные классы» общества потеряли и смысл жизни. Этот «смысл» для них измельчилсяв погоню за призрачными благами, в суету и тщеславие. Амо­рализму высших классов противостоит истинная — народная, крестьянская мораль (она же и мораль христианская). Для кре­стьянина-труженика смысл жизни ясен: жить нужно «для бога, для души», а это значит — не для славы и богатства, а для тру­да и любви.

Критикуя систему образования, преследующую ложную цель — сообщения учащимся массы бесполезных знаний, — Толстой организует в Ясной Поляне свою школу для кресть­янских детей, положив в основу обучения привитие ученикам простых общечеловеческих норм нравственности.

Эстетика. Требования простоты и естественности распрос­транялись Толстым и на искусство. Искусство, по Толстому, компенсирует, восполняет ограниченность эмоционального опыта индивида, дает ему возможность пережить и прочувствовать то, что пережили и прочувствовали сотни и тысячи других людей — разных времен и народов. Главное и самое ценное в художествен­ном произведении — идея, отсутствие которой не может воспол­нить никакое изящество формы или красота стиля. Из многих и многих видов искусств Толстой особо выделял музыку — по силе ее непосредственного воздействия на человека (См. «Крейцеро-ву сонату»). В то же время к сценическому воплощению музы­ки — к опере и балету — писатель относился более чем скепти­чески, не принимая ту меру условности, которую содержат в себе эти жанры. Чрезмерное развитие эстетического элемента («ис­кусство для искусства») лишает искусство его главного смысла и значения — этического, нравственного.

Философия истории.

В обобщенном виде взгляд на всемирную историю изложен Толстым во второй части «Эпилога» к роману «Война и мир». Писатель иронизирует над теми историками (а таких было не­мало), которые рассматривали историю как историю прихотей и капризов «великих личностей»: вождей и полководцев. Ка­кая сила движет народами? — ставит вопрос Толстой. Этой силой не только не могут быть отдельные личности, ею не могут быть и общественные идеи, происхождение которых само тре­бует объяснения, т. е. не может быть, сама по себе, умствен­ная деятельность людей.

История не есть дело избранных, она есть дело всех. При том, однако, уточнении, что непосредственные деятели, участники событий принимают на себя меньшую ответственность по сравнению с теми, чью власть они осуществляли, чьи приказа­ния и команды выполняли. Нравственная и физическая деятель­ность, соединяясь, составляют причину явлений. Такой вывод Толстой считает историческим законом. Совместима ли с ним свобода воли человека?

Признавая, что антиномия свободы и необходимости древ­нейшая и труднейшая в истории мысли. Толстой разрешает ее так. Чем дальше во времени отстоит от нас событие, тем более необходимым оно представляется и тем меньше места в нем занимает элемент свободы. Напротив, текущие события (или события недавнего прошлого) представляются нам во многом случайными, совершенными по воле людей, которая могла бы быть и иной. А это значит, что свобода и необходимость — не только объективная, но и субъективная мера событий: чем боль­ше мы знаем о причинах, побудивших тот или иной поступок, то или иное действие человека, тем более необходимым и ме­нее свободным оно будет нам казаться. Как бы ни отстаивал разум (а с ним и наука) законы необходимости в истории, внут­реннее сознание каждому человеку говорит о его свободе. Сво­бода — первый и вернейший признак жизни. Но углубляясь в сущность исторического процесса, отвлекаясь от внешнего и случайного, необходимо, пишет автор «Войны и мира», отка­заться от несуществующей свободы и признать неощущаемую нами зависимость.

Этика ненасилия.

Главным врагом свободы является насилие чедовека над, человеком. Проблема насилия, вопрос об источниках его воз­никновения, о его формах, значении в общественной жизни, действии на нравственную жизнь людей, о его правомерности или неправомерности — всегда были в центре мировоззрения писателя. Толстой много писал о войне, но всегда замечал, что война интересует его не исторической или стратегической но только с этической точки зрения. В педагогических статьях 60-х гг. основным принципом, на котором строилась вся практика яснополянской школы. Толстой провозглашает решительное и безоговорочное отрицание насилия в воспитании и обучении. В произведениях, написанных в 80-е гг. и позже. Толстой разви­вает критику общественного строя, основанного на порабоще­нии меньшинством большинства. Теперь его занимает не вопрос власти вообще, но главным образом вопрос о власти госу­дарственной, и не о насилии вообще, но о насилии, осуществ­ляемом государственными учреждениями и лицами, представ­ляющими государственную власть.

Но можно ли уничтожить насилие насилием? Ответ Тол­стого категорический — нет! Единственным средством ради­кального уничтожения зла может быть только непротивление злу насилием. Народу, считает писатель, нужно освободиться от иллюзий, будто смена форм государственного устройства (насильственная политическая революция) уменьшит в обще­стве насилие, тогда как в действительности может произойти лишь изменение его формы. Насилие губит не только тех, против кого оно непосредственно направлено, оно губит и самих насильников, так как развращает их, убивает в них все челове­ческое. С другой стороны, жертвы насилия несут свою долю ответственности и вины за него. Несут, когда подчиняются насильникам и помогают им, тем самым, творить зло.

Такая мысль Толстого кажется парадоксальной, но она очень важна. Из нее следует, что великий писатель отнюдь не отож­дествлял непротивление злу насилием с пассивной покорнос­тью насильникам (та критика толстовства, которая не замечает этого, бьет мимо цели). Но Толстой поясняет свою позицию:

если бы многомиллионный индийский народ не подчинялся на­сильникам — британским колонизаторам, — никакая сила не могла бы его покорить. Не подчинялся — это значит не выпол­нял бы, несмотря на любые репрессии со стороны британской администрации, никаких ее приказов и распоряжений, тем са­мым сделал бы правление колонизаторов невозможным. (Эту тактику, как известно, успешно применил не без влияния Тол­стого М. Ганди в XX веке, в борьбе за независимость Индии).

Этику ненасилия Толстого критиковали многие (от Ленина до русского философа-гегельянца Ильина), и критиковали не без оснований. Но нельзя не признать, что в принципе ненасилия (точнее: ненасильственного сопротивления злу) выражается само­сознание высокого нравственного превосходства человека-тружени­ка над своим физически еще сильным, но морально опустошен­ным угнетателем. Толстой, был прав в главном: никакое насилие — ни изуверства фашизма, ни террор расистов, ни сверхору-жие у претендентов на мировое господство — не в силах убить в человеке-труженике стремление к добру и гуманиз»

Н. Ф. Федоров

Федоров Николай Федорович (1828—1903) —внебрачный сын князя П. И. Гагарина, начал свою трудовую жизнь школь­ным учителем в провинции. Через 14 лет, в 1868 году он по­ступает на службу в Румянцевский музей, а последние годы жизни работает в библиотеке при Архиве Министерства ино­странных дел. Материально Федоров жил очень скудно, но, по свидетельству близко знавших его, отдавал большую часть сво­их доходов нуждающимся сослуживцам и студентам. Он про­жил жизнь «одиноким мыслителем», был как бы не от мира сего, и его нередко называли святым еще при жизни. Записы­вать свои мысли Федоров стал поздно и не систематически, при жизни почти не печатал своих работ. Только после его смерти друзья собрали его записи воедино и опубликовали их под об­щим названием «Философия общего дела».

Свои размышления Федоров называл «нравственным ма­териализмом», ибо мечтал нравственно преобразовать челове­ка и общество, используя при этом науку, которая совпадала с материализмом в признании первичности объективной реаль­ности и вторичности сознания, мышления. Но на самом деле учение Федорова намного сложнее, т. к. включает в себя христологию (учение о Христе).

Нравственное падение человечества началось, считал мыс­литель, когда люди свыклись с мыслью о неизбежности смер­ти, признали ее господство, возвели ее в закон. Тем самым они восстали против Христа, Который победил смерть, и сформиро­вали цивилизацию, культивирующую особые формы взаимоот­ношений между поколениями: молодые (сыны) восприняли смерть отцов (предков) как естественную необходимость, осво­бождающую от чувства вины и ответственности перед умерши­ми. Более того, возникло негативное отношение к культу пред­ков, а критика и осуждение старшего поколения превратились в норму. Открыто же молодое поколение заявило о своем превос­ходстве перед отцами, о своей свободе от их нравственных усто­ев в эпоху гуманизма и Просвещения. В XVIII веке возник культ молодости, приведший, как считал Федоров, к первому глубо­кому падению совести в человеческом роде. Притча о блудном сыне стала символом европейской цивилизации, в которой выс­шей ценностью стало не отцелюбие, а веще - и женолюбие. Забывшие отцов теряют чувство Отечества, у них разруша­ется нравственная структура души, атрофируются способности к высшим нравственным переживаниям. Отрекшись от отцов, сыны человеческие служат корыстным целям, будь то эконо­мические, политические, национальные и даже религиозные, что порождает ситуацию, когда «жить вместе невыносимо, а жить врозь невозможно, В итоге появляется вражда, рознь, пороки, от которых общество не может освободиться, оно су­дит и наказывает, а преступления не прекращаются; оно уста­навливает порядок, а порядок вечно нарушается...», — писал мыслитель.

Небратское, враждебное состояние общества зафиксировал Декарт в своем главном тезисе: «Мыслю, следовательно, су­ществую». В нем, по мнению Федорова, неосознано выражен принцип существования человека, не знающего чувства утраты и скорби по умершим отцам, ориентированного только на ин­теллектуальную рефлексию, которая заменяет веру сомнением, надежду — отчаянием, любовь — бесстрастием и равнодуши­ем. Если бы Декарт до конца осознал, что западноевропейский человек XVII века уже лишился полноты личного бытия и при­способился жить в условиях вражды и розни, то сформулиро­вал бы свой главный тезис так: «мыслю, следовательно, «ис­требляю», «вытесняю» другого как мирным путем, через кон­куренцию, так и насильственно в ходе войн, являющихся про­должением экономической борьбы», — писал Федоров.

Уверенный в том, что современная европейская цивилиза­ция приведет человечество к полной морально-нравственной де­градации, он разрабатывает проект построения цивилизации братства и родства, дружбы и любви. Логика его рассуждений такова: если все беды современной цивилизации коренятся в том, что люди признали неизбежность смерти, подчинились слепой природе, несущей гибель, отступили от Христа, побе­дившего смерть и оповестившего людей об их бессмертии, то начинать построение цивилизации братства и родства следует с объединения людей в едином общем деле борьбы со смертью, продления жизни живущих, воскрешения мертвых. Идея вос­крешения не есть чистая мысль: Христос не просто учил о вос­крешении. Он воскрес и тем оповестил людей о их реальном бессмертии. Люди же, сокрушался Федоров, не поверили в воз­можность воскрешения людей, не предпринимали попыток воскресить предков и именно поэтому жили не по Христу. Вос­крешение как цель общего дела всех людей сможет, считал мыслитель, объединить их естественно, в силу своей понятно­сти и близости всем без исключения. Всякие иные цели: клас­совые, национальные, политические, экономические и т. д. не могут стать общими, а потому ведут к разобщению, розни, недоверию.

Призывая человечество построить цивилизацию братства и родства, Федоров был уверен, что образец такой цивилизации дан в христианском учении о Троице, в котором содержится указание пути всемирной истории, а также образец идеального общества, где союз людей скреплен силой чувства родства и любви, а не внешним принуждением экономических, юриди­ческих и др. норм и установлении. Учение о Троице показыва­ет людям, как жить в единстве и мире, а не в розни и борьбе. Во имя Троицы безумно и нелепо объявлять войны, заключать кабальные торговые соглашения, составлять договоры о найме на работу и т. д. И хотя учение о Троице сопряжено с глубина­ми человеческой совести, в нем нет ничего бессознательного: здесь все есть знание-ведение, считал Федоров. Поэтому для построения общества по образцу Троицы нужно добровольно со­гласиться постоянно исполнять обет православной Церкви, ко­торый есть даваемая раз и навсегда клятва исполнять завет от­цов.

Особое внимание уделяет Федоров анализу соотношения цели и средств построения нравственного общества. Нравствен­ные цели сами по себе еще не являются гарантом нравственно­го деяния: для осуществления высоких целей часто использо­вались низкие цели, вплоть до преступных. Но существует одна цель, реализация которой, по мнению Федорова, принципиально невозможна безнравственными средствами. Такой целью явля­ется борьба со смертью и всеобщее дело воскрешения мертвых. В ее основе лежит неукоснительное исполнение пятой запове­ди Божией: «Чти отца твоего и матерь твою, да благо тебе бу­дет и да долголетен будешь на земле».

На пути реализации этой цели человечество переориенти­рует свою предметно-преобразовательную деятельность, поняв, что наращивание материального богатства ведет в никуда. Из­менятся и цели научного познания: ученые будут добывать знания не ради получения максимальных прибылей, созданиявсе более мощных средств массового уничтожения людей и т. д., а для борьбы с болезнями, голодом, для продления жиз­ни. Конечная цель науки — открыть способы избавления чело­вечества от смерти и средства воскрешения отцов. Задача уче­ных — привнести разум в слепую природу, несущую болезни, голод, разрушение, смерть. Призывая народы объединиться в деле выработки всеобщего плана регуляции сил слепой приро­ды, мыслитель пророчески предсказал неизбежность объеди­нения людей планеты для решения проблем, которые мы се­годня называем экологическими. Он мечтал о взаимодействии океанических и континентальных стран в общем деле регуля­ции слепых сил природы, к которым относил прежде всего смерть.

На вопрос, какой народ может первым начать всеобщее дело построения нравственного общества на планете, Федоров отве­чал — православный. Этим, как он считал, определяется и осо­бая историческая роль России, которой суждено трудиться для достижения цели объединения человечества и построения свя­щенной истории. Опыт объединения людей у России уже име­ется, ибо с древних времен славяне в своей континентальной глуши легко шли на контакты и общение с другими племена­ми. Но выполнить в полной мере свою миссию Россия не смо­жет до тех пор, пока русский народ «не проснется», не освобо­дится от интеллектуального, нравственного и экономического ига Запада.

Как оценили проект Федорова русские философы и мысли­тели? Ф. М. Достоевский соглашался с ним. Вл. Соловьев пи­сал, что принимает проект «безусловно и без всяких разгово­ров». Правда, в дальнейшем он критически оценил слишком большой натурализм проекта. Н. А. Бердяев утверждал, что никогда еще на человеческом языке не был высказан такой «ра­дикально-дерзновенный проект всеобщего спасения».

Наряду с положительными оценками федоровского проек­та, были и критические, связанные с тем, что в своих построе­ниях мыслитель ушел в сторону от православия и христологии. В чем выразился этот «уход»? Прот. Г. Флоровский писал, что свой замысел — воскресить мертвых — Федоров надеялся реа­лизовать вне всякой мистики, с помощью одного только раци­онального знания, науки. В смерти он не чувствовал тайны, свя­занной с первородным грехом, рассматривал ее как результат неразумности слепой природы, поэтому рецепты против смер­ти надеялся получить от ученых, оставляя в стороне вопрос о благодати Божией. В православии воскрешение связывается с мистическим чудом, а Федоров противопоставил ему челове­ческое общее дело на основе научного познания. Он надеялся, что с делом воскрешения мертвых и избавления от смерти жи­вущих человечество справится само без помощи Бога. В его идеях ничего не изменится, если из них убрать все слова о Боге и Христе. Вот эта слишком «гуманистическая самоуверенность» превращает исследования Н. Федорова в «одинокую мечту об общем деле», чуждую православию и христологии, считал про-т. Г. Флоровский.

Бесспорно, учение Федорова есть разновидность социаль­ной утопии, в которой мыслитель искал способ выхода челове­чества из нравственного тупика современной цивилизации, предлагая ему реализовать еще не испробованный в истории путь развития.

К. Н. Леонтьев

Леонтьев Константин Николаевич (1831—1891), выдаю­щийся русский писатель, публицист и философ, родился в Ка­лужской губернии в семье небогатого помещика. Природа ода­рила его физической красотой, аристократизмом чувств, сме­лостью, эстетическим вкусом. Огромное влияние на становле­ние личности К. Леонтьева оказала мать, преподав ему первые уроки патриотизма, уважения к монархии и ко всему прекрас­ному. После окончания гимназии учился на медицинском фа­культете Московского университета, но в связи с начавшейся русско-турецкой войной (1853—1856) завершить полностью образование не удалось: в 1854 году Леонтьев был назначен ординатором в госпиталь. В 1857 году он увольняется из армии, а в 1858 году оставляет навсегда врачебную деятельность и в дальнейшем посвящает себя писательскому творчеству. В свет выходят романы «Подлипки», «В своем краю». Во время рабо­ты секретарем русского посольства на острове Крит (1863— 1867), Леонтьев написал «Очерки Крита», «Хризо» и другие произведения. Но имя Леонтьева как литератора и его произве­дения не вошли в историю русской литературы. Позже Н. Бер­дяев писал, что в этом «было что-то загадочно-роковое». Прирожденный эстет Леонтьев вплоть до 1871 года был увлечен эллинской эстетикой, языческим восприятием красо­ты. Но в 1871 году мыслитель переживает событие, резко из­менившее его мировоззрение и мироощущение: он внезапно тяжело заболел и в отчаянии перед приближающейся смертью обратился с молитвой к Богородице о спасении, обещая в случае выздоровления принять монашеский постриг. Наступившее через два часа облегчение, а затем и полное выздоровление ставят Леонтьева перед проблемой исполнения данного обета: он отправляется на Афон с целью принять монашеский пост-риг, но старцы советуют ему не торопиться. Потребность приобщиться к монастьфской жизни уже не оставляла его: несколь-ко раз вн ступал на аскетическую стезю, но каждый раз поки-дал обитель, подтверждая этим правоту афонских старцев о его неготовности к монашеской жизни. И только в августе 1891 года Леонтьев бесповоротно встал на путь отречения от мира и принял тайный постриг с именем Климента. В ноябре этого же года он умер в Троице-Сергиевой лавре.

После события 1871 года к Леонтьеву приходит осознание несовместимости эллинского эстетизма и христианского учений о загробной жизни. Начались мучительные поиски ответа на вопрос, как совместить увлеченность женщинами, любование силой, пестротой и яркостью красок в природе, одежде и быте с христианским мировоззрением: ведь не преображенная Христом языческая красота есть зло и грех. Некоторые исследователи, например прот. Г. Флоровский, считали, что Леонтьев не сумел до конца отказаться от языческой влюбленности в красоту жизни, а потому признал необходимость подчиниться христианству только в силу страха перед загробным судом. Хрис-тианство было для него прежде всего «якорем личного спасет ния»: он верил без любви к Христу, без радости, что делало его веру сродни протестантской.

Религиозные искания изменили душевное состояние Леонтьева, привели к критическому пересмотру прежней жизни, обострили чувство любви к России. Однажды он ударил хлыстом французского консула, позволившего говорить о России в оскорбительном тоне, и в результате лишился хорошего служебного места.

Желание прояснить истоки самобытности России пробуждает его интерес к Византии. В 1875 году он пишет пporpaммную работу «Византизм и Славянство». Уже из названия рабо­ты видно, что Леонтьев противопоставляет византизм и сла­вянство. С его точки зрения, принадлежность России к славян­скому миру не может объяснить специфику ее культуры. Сла-визм есть идея «общей крови (хотя и не совсем чистой) и сход­ных языков», а не характеристика славянской культуры, ее ре­лигиозных, юридических, бытовых, художественных особенно­стей. Славянские народы (чехи, болгары, словаки, сербы, по­ляки) не имеют единой религии, характеризуются ярко выра­женными культурными различиями. Для существования сла­вян, утверждал Леонтьев, «необходима мощь России», но «для силы России необходим византизм». Именно «византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь». Вместе с византизмом на русскую землю пришло самодержавие, вос­точное православие, а также нравственный идеал, отрицающий ориентацию на земное счастье, богатство, возможность полно­го совершенства земной личности. Самодержавная власть, «столь для нас плодотворная и спасительная», окрепла, считал Леонтьев, под влиянием православия, под влиянием византий­ских идей.

Но сможет ли Россия на неопределенно долгое время со­хранить наиболее приемлемую для нее форму государства — самодержавную монархию? Для ответа на этот вопрос Леонть­ев разрабатывает свою концепцию развития, согласно которой процесс развития есть движение от «простоты к оригинальнос­ти и сложности» при постепенном «укреплении» внутреннего «единства» составных элементов. «Высшая точка развития» есть «высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством». Весь процесс развития состоит из трех этапов: первичной простоты; цветущей, высшей сложнос­ти; вторичного смесительного упрощения. Последний третий этап есть начало разложения и гибели как природного, так и социального организма.

Этому триединому процессу как закону подчинено все су­ществующее в пространстве и времени. Всеобщность этого за­кона Леонтьев демонстрирует на материале медицины, астро­номии, истории философии, литературы, живописи, архитек­туры. Но главное для него — доказать, что этому закону под­чинена жизнь государств и культур. Анализ истории государств Древнего Востока, Античного мира, Европы Нового времениукрепил уверенность Леонтьева во всеобщности триединого процесса развития. Высшая точка развития государств совпадала всегда и везде, доказывал Леонтьев, со вторым периодом процесса развития, когда появлялась политическая форма, которая «крепко» держала «общественный материал в своих организу­ющих, деспотических объятиях», ограничивая все стремления к разбеганию, к распадению. Развитие государств всегда шло по пути укрепления власти, что удовлетворяло внутреннюю по­требность общественного организма в единстве. Высшей силы государственная власть достигала в эпохи «цветущей сложнос­ти» (второй период развития), когда являлись «великие замеча­тельные диктаторы, императоры, короли или по крайней мере гениальные демагоги и тираны». (Термины «демагог» и «тиран» Леонтьев употреблял в древнеэллинском смысле: в переводе с греческого «демагог» — вождь народа, а «тиран» — единолич­ный правитель).

История древних и новых государств демонстрирует, дела­ет вывод Леонтьев, одну и ту же закономерность: по мере ук­репления власти делается меньше равенства и свободы. Это дает основание говорить о безнравственности деспотий, о связанный с ними страданиях и лишениях народа. Леонтьев категорически не соглашался с такими утверждениями. «Никто не знает, пишет он, — при каком правлении люди живут приятнее», меньше страдают. «Страдания сопровождают одинаково и процесс роста и развития, и процесс разложения. Все болит у древа жизни людской...». Что же касается свободы, то многовековой опыт человечества учит: «Человек ненасытен, если ему дать свободу».

Внешнее освобождение человека от сословного, государ­ственного и т. д. подчинения порождает, утверждал Леонтьев, безответственность. Внешняя юридическая свобода не гаранти­рует, что человек обязательно воспользуется ею для личност­ного, нравственного совершенствования. Леонтьев был уверен, что социальная наука ведет себя наивно и нечестно, когда ста­вит такие конечные цели, как «всеобщее царство блага», так как никто не знает, возможно ли оно. Ее задача — подвергать научной, «бесстрастной, безжалостной оценке» социальные процессы, а не лить сентиментальные слезы по поводу страданий и стонов человеческих. За такие взгляды Леонтьев еще при жизни был обвинен в аморализме, а в последующем Провозглашен «русским Ницше», так как во многом предвосхитил мыс­ли немецкого философа.

Согласно учению Леонтьева, сильная деспотическая власть есть высшая точка развития государственности. Почему же нации борются против нее? Леонтьев объяснял это утратой спо­собности нации «выносить дисциплину отвлеченной государ­ственной идеи, скрытой в ее недрах», чему способствует раз­вращение людей либерально-демократическими идеями. В ра­боте «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разру­шения» (1872—1884) он разъяснял, что требования всякого ра­венства: экономического, политического, умственного, полового формирует особый тип людей — самоуверенных и заносчивых граждан, претендующих на неограниченные права и свободы, отвергающих всякую ответственность и долг. «Выработается» «средний человек», с воодушевлением принимающий либераль­ную идею, согласно которой личное благо индивида, а не благо государства, является главной ценностью, а потому морально жить по капризу и произволу своей натуры, ее ненасытных и неразумных потребностей. Люди разучаются подчиняться вла­сти, и вопросы укрепления государства, сохранения националь­ной культуры перестают волновать их совесть. «Среднего че­ловека» трудно воодушевить государственной идеей, он утра­тил способность подчиняться целям, превышающим его эгои­стические интересы.

Триединый процесс развития государств имеет определен­ный временной интервал: 1000—1200 лет. Таков, по мнению Леонтьева, предел долговечности государств и культур. Но при этом он делал оговорку, что культуры часто переживают госу­дарства. Например, «эллинская образованность и эллинская религия боролись с христианством еще долго при византийских императорах, тогда как последние черты эллинской государ­ственности стерлись еще до Р. X.».

Считая началом собственно европейской государственнос­ти IX—Х вв., Леонтьев пришел к выводу, что с конца XVIII века она закономерно вступила в третий, последний период разви­тия — период вторичного смешения: «Везде одни и те же, бо­лее или менее демократизированные, конституции. Везде гер­манский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фана­тизм, обращенный на службу той же распущенности... везде надежды слепые на земное счастье и земное полное равенство! Леонтьев был уверен, что открытый им закон развития являе-ся объективно-научным и его действие неизбежно.

Поэтому тенденция выравнивания различий европейски государств будет нарастать, и они «сольются все в одну всеевропейскую республику федераций», образуют какой-то «средне европейский тип общества» на развалинах прежних велики государств. Гибель европейской государственности не означает гибели европейской цивилизации, считал он. Цивилизация - это «система отвлеченных идей (религиозных, государственных лично-нравственных, философских, художественных), которая вырабатывается всей жизнью нации». И хотя цивилизация ест продукт жизнедеятельности государства, она «как пища... принадлежит всему миру». Европейскую цивилизацию Леонтьев ценил очень высоко, утверждая, что «история еще ничего представляла подобного».

Возраст государства российского близок к возрасту Европы и даже если мы немного моложе, радоваться нечему, ибо, писал он: «не все государства проживали полное 1000-летие. Боль­ше прожить трудно, меньше — очень легко». Российская госу­дарственность завершает этап «цветущей сложности», а пото­му самодержавие падет, страна неминуемо вступит на путь губительной демократизации, захлестнувшей Европу. Такова объективная логика развития, утверждал Леонтьев. Исчезнет специфика русской литературы, поэзии, быта, одежды, архи­тектуры, музыки и т. д., а Русскую Православную Церковь бу­дут вынуждать принять безликое и рационализированное бого­служение по образцу Западной Церкви.

Леонтьев страдал, предвидя такое будущее России, и искал способы затормозить ее вступление на путь эгалитаризации и либерализации, что в немалой степени определило его отноше­ние к социализму. Раньше других мыслителей он понял, что гуманистическое учение социалистов на практике переродится в антигуманизм, антисвободу, антиравенство, что социализм станет «орудием строгого принуждения, отчасти даже раб­ством». «Социализм есть феодализм будущего» — так назвал Леонтьев один из своих сборников. Но социализм для России — меньшее зло по сравнению с демократией западного образца, убеждал Леонтьев русских либералов. Аргументация его была такова: социализм может стать созидательным в том смысле, что «подморозит» развитие России, отодвинет во времени ее вступление в то безумное движение, которое охватило с XVIII в. разрушаемый эгалитаризмом и либерализмом европейский мир. Демократия же принесет России разрушение: упадет мораль, оскудеет патриотизм, сникнет национальный дух, принизятся гражданские чувства, в силу чего перестанут рождаться гении и герои, победит серый, средний человек.

Леонтьев молился о том, чтобы религиозно-православная идея и мистическое отношение к государству не исчерпались в русском народе, чтобы индивидуализм и свобода личности не затмили соборность русской жизни. Такие мысли, высказан­ные в период всеобщего увлечения западным либерализмом, закрепили за ним славу консерватора и реакционера, обрекли его на творческое одиночество. Но, несмотря ни на что, он про­должал заниматься главным делом своей жизни — размышлять о судьбе любимой России.

В будущем у России два исхода, предсказывал Леонтьев:

или подчиниться Европе в ее эгалитарно-либеральном движе­нии, или «устоять в своей отдельности». Первый исход губите­лен для России, второй — спасителен, но чрезвычайно труден, ибо потребует «меньше думать о благе и больше о силе», т. е. крепить государственную мощь, силу духа дисциплины и пат­риотизма, разумно ограничить притязания людей на безгранич­ные права и свободы. Но в конце жизни Леонтьев пришел к трагическому для него выводу: православная вера, дух монар­хии и соборности в русском народе ослабли настолько, что не смогут остановить тлетворное влияние Запада, несущее безбо­жие, индивидуализм, главенство материальных потребностей и эгоистических притязаний.

В жизни мыслителя наступил самый трудный период: не переставая любить Россию «как мать», он одновременно начал презирать ее «как пьяную, бесхарактерную до н