В, казалось бы, простой сказке затрагивается важный для того времени политический момент. Схема сказки такова: раджа встречается с девушкой неизвестного происхождения и вступает с ней в так называемый гандхарвский брак; увлечённый женой, он забывает о своём долге правителя; первый министр, обеспокоенный увлечением раджи, подстраивает исчезновение (гибель) новой царицы и вызывает избиение её народа; родственник царицы (отец) спасает свой народ и устраивает дальнейшую жизнь царя с любимой женой. Царица, в наказание за распутное поведение, родит нечестивых сынов, не чтущих браминов, за что царевичи и получают от них надлежащую острастку. Мораль сказания: не следует радже жениться на иноплеменницах, да ещё из неизвестного рода, так как от такого брака рождаются нечестивые сыны, не чтущие браминов — добавляет браминская редакция. Схема эта поразительно совпадает со схемой подобного же семитского повествования, сохранённого в еврейском варианте истории Эстеры (Эсфири), но, несомненно, не еврейского, а вавилонского происхождения. В этой истории царь также женится на девушке, скрывающей своё происхождение; первый министр замышляет погубить новую царицу и её народ, но спасает положение приёмный отец царицы; интриган-царедворец повешен (вариант в вавилонском вкусе). Сказание это подверглось еврейской редакции в период вавилонского пленения, но его вавилонское происхождение совершенно ясно выявляет анализ имён. Имени Эстер в еврейском языке довавилонского периода нет, это лишь, еврейское произношение вавилонского asthr — Истар; имени Мардух тоже нет, это вавилонское имя Мардук или Меродах — в халдейском произношении. Книга Эсфири связана с именем Артаксеркса, т. е. относится к середине первого тысячелетия до н. э. В первом же стихе книги говорится, что царство Артаксеркса простирается от Индии до Эфиопии. Среди князей мидийских и персидских, которые «могли видеть царя», упоминается Каршона (chrshn; 1, 14); явно это санскритское Кришна, лишь семитически вокализованное, но сохранившее то же начертание, только с начальным твёрдым «ход», произносимым как «к», вместо ожидаемого «каф». Нужно подчеркнуть, что имена Истар и Мардук восходят к халдейской древности. Мне неизвестно, существует ли в вавилонской литературе сказание, параллельное индийской сказке-притче о царевне-лягушке, но, по-видимому, история Эсфири есть какой-то вариант из многочисленных легенд о борьбе Мардука с другими богами, закончившейся его полной победой, равно, как и победой Истар. Истар носит некоторые черты, общие с царевной-лягушкой: она, как и царевна-лягушка, постоянно меняет любовников и потом превращает их в животных или губит, в чём её упрекает Гильгамеш; так и отец царевны-лягушки упрекает дочь, что она погубила много раджей.
В период возвышения Вавилона из прежних богов практически остались лишь Мардук, отождествлённый с планетой Юпитером, и Истар, отождествлённая с планетой Венерой; их отношения были не вполне ясны: то ли супружеские, то ли отца и дочери, так как в обоих божествах слились образы более древних богов. В древности Истар считалась дочерью Сина, Месяца и Мардук, вобравший в себя образ Сина, становился как бы приёмным отцом Истар, как Мардохай был приёмным отцом Эсфири. Син (Луна) связан с водой, а следовательно, это повелитель водяных животных, как и отец царевны — властитель лягушек. Думается, что такой почти полный параллелизм и прямое указание книги Эсфири на связь с Индией, с достаточной убедительностью исключает предположение о случайных совпадениях. Для разбираемых легенд нужно найти их место в истории культурных связей Индии с Двуречием.
Ряд рассказов, объединённых общей темой «великая участь раджей» (гл. 194—200, 96), носит явный характер поучений, как полагается раджам обращаться с браминами. Основной мотив поучений — требование щедрости к браминам, вплоть до юродства: раджа бьёт брамина, чтобы иметь возможность компенсировать его более щедрыми дарами, чем те, которые просил брамин. Все эти поучения даны в прозе, что говорит об относительно раннем их происхождении. Заканчиваются они длинным прейскурантом, сообщающим цены за те или иные привилегии в мире Ямы (200, 1—96). Это вариант главы 186. Из рассматриваемых фрагментов нужно выделить знаменитую легенду о самопожертвовании Шиби. В III книге существуют два варианта легенды, из которых данный, как прозаический, является, по-видимому, более ранним. История Шиби сближается с историей воплощения Будды (Джатака), где повествуется, как Будда в одной из своих жизней отдал своё тело в пищу голодной тигрице, кормившей детёнышей. Это — апогей учения о невреждении (ахимса). Характерно, что легенда ставит высокое нравственное требование не откупаться за счёт другого, но жертвовать собой: Сокол-Индра не принимает барана, как выкуп.
Легенда ставит огромную нравственную проблему, издревле близкую психике индийцев и сохранившую среди них свою популярность вплоть до наших дней: между жертвой Шиби и великой жертвой, принесённой Махатмой Ганди за свой народ, — прямая связь. На протяжении веков сказание о Шиби повторялось, как высокий пример, достойный подражания. И наряду с ней, как уродливый нарост, легенда о том же Шиби, но уже в чисто браминском духе: испытание Шиби Дхармой. Сходство этого испытания с легендой о жертвоприношении Авраамом Исаака несомненно. Только в кн. Берейшит вопрос был поставлен раньше, чем в «Махабхарате», в конце первого — начале второго тысячелетия до н. э. и может быть ещё раньше в Вавилоне. Тураев замечает, что в период расцвета вавилонской культуры человеческие жертвоприношения совершались лишь в исключительных случаях и что они, по-видимому, заменялись жертвоприношением животных. Автор ссылается на один текст, указывающий: «Агнец — замена человека. Агнца даёт он за свою жизнь». Такое разрешение вопроса в точности совпадает с библейским. Легенду о жертвоприношении Авраамом Исаака принято рассматривать как символическое повествование о прекращении человеческих жертвоприношений, хотя позднейшие летописи и упоминают о единичных случаях принесения в жертву людей. Так, Иофай приносит в жертву свою дочь в благодарность за победу. Аналогично Агамемнон приносит в жертву Ифигению для обеспечения победы над Троей. Во 2‑й (4) книге «Царей» рассказывается эпизод войны евреев с моавитянами: видя, что он проигрывает битву, моавитянский царь «взял сына своего первенца», которому следовало царствовать вместо него и вознёс его во всесожжение на стене. Евреи были так впечатлены, что потеряли веру в победу и сняли осаду города. Постановка вопроса в истории Шиби ближе всего к той, которой отличается история Авраама, но обладает и своими особенными чертами. Авраама испытывал Иегова непосредственно и вопрос ставился о покорности воле божьей, а Шиби испытывает Дхатар под видом простого брамина и вопрос ставится в плоскости безусловной покорности земным богам, браминам, что очень обостряет социальный момент и позволяет рассматривать легенду о Шиби, как одну из перипетий борьбы браминов и кшатриев. Ведическая религия не знала человеческих жертвоприношений, они появились в индуизме в связи с культом Шивы и в особенности с параллельным культом Дурги, явно не ведического происхождения. Строго говоря и обряд сати (самосожжения вдов) можно рассматривать, как особый вид человеческого жертвоприношения.
Но эпизод с Шиби не просто жертвоприношение сына наподобие известных жертвоприношений детей Молоху, ибо этот эпизод связан с людоедством. О людоедстве в «Беседе Маркандеи» упоминается дважды: в легенде о Шиби и очень глухо в гл. 208 в связи с именем раджи Саудасы (Калмашапады), история которого подробно рассказана в I кн. «Махабхараты» (гл. 166—168). И здесь людоедство связано с брамином: по проклятию брамина царь становится людоедом, так как в него вселяется ракшас. Интересно, что проклятие обернулось на голову проклинающего: раджа в первую очередь съел проклявшего его брамина. Трудно думать, что рассказ этот имеет лишь символическое значение, как изображающий борьбу двух каст (ср. метафорическое выражение «съесть» кого-нибудь). Эти легенды нужно рассматривать, как отражение реальных фактов людоедства. Обычай пить кровь побеждённого врага — тоже не ведического происхождения и, по-видимому, привился арийцам в более позднее время, возможно вместе с культом Шивы. О таком обычае, как о символическом утверждении победы, упоминается в сне Карны («Путешествие Бхагавана), в кн. XI Гандхари обвиняет Бхиму в том, что он пил кровь своего двоюродного брата. Бхима отклоняет от себя обвинение, но не отрицает существование самого обычая, хотя и отзывается о нём как о непохвальном. Вопрос о существовании людоедства во времена «Махабхараты» и о его происхождении представляет определённый этнографический интерес и требует специального изучения. Он как-то связан с общением пришлых арийцев с аборигенами: «Махабхарата» часто упоминает о ракшасах-людоедах, живущих в лесах; по-видимому, речь идёт о каком-то диком племени (или племенах). Интересно, что в употреблении крови обвиняется Бхима, «сын Ветра», равно, как «сыном Ветра» именуется и лесной человек Хануман. Не исключена возможность, что речь идёт о лесном племени с тотемом обезьяны. Обычай пить кровь врага объясняется как магический акт, обеспечивающий победителю получение воинских качеств побеждённого.
Главы 205–215 излагают знаменитый диалог между брамином и охотником. Философские положения диалога общи и для других философских текстов «Махабхараты». Вопроса о так называемой «эпической» или «ранней» Санкхье мы коснёмся ниже, здесь же остановимся на некоторых социальных моментах, затрагиваемых диалогом. Взгляды диалога для своей эпохи поражают широтой и свободомыслием. Уже один тот факт, что брамин не поучает, а принимает поучения от человека низшей касты, свидетельствует, что произведение родилось не в браминской среде. Поражает глубокий гуманизм диалога, утверждение права человека на свободное мышление и на духовное развитие вне кастовых условий и вне половых ограничений. Низшей касте, по браминской установке, запрещалось даже слушать чтение священных книг, запрещалось заниматься йогическими упражнениями (тапасом). В «Рамаяне» есть сказание о том, как один шудра успешно занимался йогическими упражнениями и этим осквернил всю округу, за что Рама и прикончил его. В свете таких фактов нужно оценивать широту социальных взглядов «Беседы брамина и охотника», действительно близких Упанишадам, как считал Вивекананда.
Женщинам высших каст разрешалось заниматься аскезой, чему есть многочисленные свидетельства в «Махабхарате», но особенностью разбираемого диалога является поучающая роль женщины. Правда, в позднейшей (шиваитской) литературе встречаются диалоги, где поучает женщина, но это связано с культом Великой Матери. В более ранних памятниках встречаются поучения матерей сыновьям, но в других случаях, как правило, поучают мужчины. Философские диалоги между мужчиной и женщиной встречаются уже в Упанишадах (ср. диалог Яджнавалкьи с женой Майтреи — Брихадараньяка уп.); в «Анугите» муж-брамин поучает жену, причём подчёркивается пассивная роль женщины: пассивно она достигает тех миров, которых активно добивается муж.
В беседе же брамина и охотника муж Цапли не играет никакой роли: женщина сама добивается великой доли исполнением долга; более того она даёт наставления брамину.
Последний эпизод «Беседы Маркандеи» типичный браминский текст, основная цель которого показать бессилие кшатрия Индры и величие брамина Картикеи-Сканды. Миф очень запутан и осложнён превходящими астральными моментами. Путём сложных хитросплетений легенда доказывает, что Сканда — сын брамина Шивы, лишь принявшего образ кшатрия Ангирасы*. Миф о воеводе-брамине переплетается с астральным мифом о пребывании Огня (Солнца) возле «жён семи ришей», созвездия Плеяд, т. е. приблизительно в 15° Тельца, откуда он удалится (в лес). Так как Солнце — родоначальник кшатриев, то и для Огня избрана не его браминская форма Агни, а форма Ангирасы.
Пребывание Солнца в Тельце означает, что там происходило равноденствие. Известно, что круг эклиптики смещается по отношению к экватору так, что точки пересечения обоих кругов возвращаются к исходному положению приблизительно через 26 тысяч лет. Следовательно, равноденствие происходит в одном и том же знаке приблизительно в течение 2150 лет, так что переход равноденствия в знаке Овна совершился приблизительно за 200 лет до н. э. В средних столетиях первого тысячелетия точка равноденствия находилась на грани Тельца, т. е. переходила в знак Овна, что и могло служить поводом для создания мифа, опоэтизирующего это астрономическое явление.
Возле Плеяд точка весеннего равноденствия находится в середине второго тысячелетия до н. э. Нужно отметить, что Плеяды среди народов Древнего Востока пользовались дурной славой. Так в Вавилоне их принимали за 7 злых духов (Тураев); в мифе о рождении Сканды Плеяды фигурируют в виде злых матерей. Остаётся неясным, почему в легенду о брамине-полководце вплетён астрономический миф. Возможно, что весь текст есть заговор против болезней и потому понадобилось излагать всю историю происхождения владыки болезней, каковым является Сканда. Как бы то ни было, но ясно, что в легенде о рождении Сканды, переплетаются различные мотивы, разделить которые в достаточной мере трудно, так как общая цель их одна: показать фактическое превосходство Сканды над Индрой, т. е. браминов над кшатриями, хотя юридически первенство остаётся за последними.
АНУГИТА
Как и «Беседы Маркандеи», «Анугита» не является целостным текстом, но распадается на три раздела. Первый — составляют главы 16—19. Текст этот по форме и по содержанию близок буддизму. Как у буддистов, и здесь поучение ведётся от имени совершенного (сиддха) о двух путях и об отрешённости. Оно атеистично, как и поучения раннего буддизма: освобождение понимается как отрыв от всего проявленного. Теоретические положения и учение о перевоплощении затрагиваются кратко лишь постольку, поскольку это необходимо для обоснования практики йоги; об относительно раннем происхождении текста свидетельствует внимание, уделяемое учению о пранах, что свойственно Упанишадам. По мере развития школы Санкхьи это учение отходит на задний план. Второй раздел называется «Песнь брамина» и охватывает главы 20—34. Текст этот тоже не целостен, в нём отмечаются плохо увязанные с основным текстом вставки. Ведущей мыслью является изложение психологического учения в целях практической йоги. К вставочным эпизодам относятся: а) полемика с буддистами (спор брамина с яти, гл. 28); б) эпизод о Парашураме (браминский вариант легенды, гл. 30); в) рассуждение Амбариши; г) испытание Джанаки Дхармой и д) формула брамина о единой задаче во всех стадиях жизни (гл. 31–33). Всё это по существу — вариации на тему о практике отрешения. Главы 20—23 — теоретическое вступление к основному йогическому тексту (24—27). Текст этот относится к ранней Санкхье, когда теория гун была ещё слабо разработана, а теория пран оставалась в силе. В смысле направления это вишнуитский текст и, следовательно, кшатрийский, на фоне которого особенно резко выдаются браманические вставки.
Спор жреца-брамина с отшельником сомнительного типа, яти, ясно направлен против буддизма. Он вполне аналогичен эпизодам, встречающимся в суттах раннего буддизма, но, разумеется, с противоположным исходом диалога: в буддийских текстах брамины отдаются под покровительство Будды, а здесь посрамлённым оказывается яти.
Легенда о Парашураме, данная в III книге в вишнуитском (кшатрийском) варианте с победой Рамы и поражением Парашурамы, в «Анугите» дана в браминском варианте. Рама — слишком яркая и популярная фигура, чтобы представить его побеждённым, а поэтому в данном варианте его заменяет неизвестный Аларка, которого не опасно проучить. Кшатрии представлены трусливыми вырожденцами, загнанными в горы и утратившими своё кастовое достоинство. Свирепость Парашурамы останавливают сами брамины в лице предков Парашурамы, которые весьма резонно указывают, что полное уничтожение кшатриев невыгодно для самих же браминов, но браминам следует держать их в руках и пользоваться их богатствами. Конец текста особенно плохо отредактирован и сбивчив, что отмечено в соответствующих примечаниях.
Третий раздел — «Беседа ученика и учителя» — начинается с 35 главы; это наиболее систематическое изложение уже хорошо сложившегося учения Санкхьи, где учение о пранах вытесняется учением о гунах, на котором основана вся система. Оно весьма обстоятельно изложено в четырёх главах (36—39). Учение о 25 таттвах (гл. 40—43) изложено вполне в духе теистической Санкхьи, очень полно и систематично. Глава 44 не более как вариант гл. 43. Главы 45—48 посвящены учению о периодах жизни как ступенях достижения освобождения. В первой главе текста (гл. 35) дан общий обзор системы в теистическом духе, разбирается отношение личности к Вселенской Душе и освобождение понимается, как преодоление гун путём накопления саттвы. В этом отношении важны последние главы 50—51, излагающие отношение саттвы и пуруши и смысл достижения Брахмо.
Резюмируя, можно сказать, что «Беседа ученика и учителя» относится к поздним эпическим текстам периода окончания формирования системы Санкхья, которая, хотя и остаётся ещё теистической, уже выработала все основы для перехода к своей атеистической форме. Развитая и вполне обоснованная система ступеней жизни (ашрама) в духе «Законов Ману» тоже говорит о более поздней датировке текста, который является одним из наиболее полных и систематических изложений в «Махабхарате» учения Санкхьи.
В третьем выпуске этой серии дан очерк теории освобождения согласно учению Санкхьи в связи с темой, затрагиваемой «Книгой Санатсуджаты». Но этот текст мало пригоден для изучения теоретических основ школы, а потому излагать этот вопрос в третьем выпуске было бы несвоевременно. В четвёртом выпуске даны ещё два текста, гораздо более полные и систематичные. Таким образом, читатель располагает достаточным текстуальным материалом. Это даёт возможность подвести некоторые итоги.
Философские тексты «Махабхараты» нельзя подвести под схему какой-либо определённой системы. В этих текстах постоянно встречаются термины Санкхья, Йога, Веданта, но значение их не то, какое в них стали вкладывать несколько столетий позже, как наименования определённых философских систем. В «Махабхарате» эти слова скорее надо понимать в их общем первичном значении, нежели как специальные, узкие термины.
Время «Махабхараты» — время бурного развития философской мысли, время напряжённых исканий, а не схоластической обработки духовных ценностей, добытых творческим усилием тех немногих, кого в Индии так выразительно именуют «махатма». Упанишады всесторонне развивали идею монизма в свете онтологической дилеммы: Бытие — бывание. Вопрос можно было бы сформулировать так: каким образом безусловное, а потому и простое неделимое и покоящееся Бытие-Сознание может проявляться как относительное, сложное, а потому делимое и преходящее бывание? Уже к концу периода Упанишад, в поздних Упанишадах (Шветашватара уп.) начато искание формулировки основного гносеологического вопроса об отношении причины к своему следствию. Если первый вопрос возможно решать методом интуиции (в самом широком смысле), то второй вопрос требует дискурсивного метода, метода борьбы «за» и «против»; по-санскритски этот метод называется «санкхья». Он возник в среде кшатриев, второго активного слоя тогдашнего общества, и породил три великих течения в недрах этой касты: буддизм, джайнизм и собственно санкхью. Все три течения опирались на великие открытия Упанишад. Буддизм был самым крайним течением. Отвергая догматизм в культовом смысле, он отказался и от догматической онтологии и таким образом пришёл к атеизму и акосмизму. Как рационалистическая система буддизм изощрённо развил логику, что блестяще показал Ф. И. Щербатской. Будучи глубоко пессимистичным, буддизм понимал йогу как праксис, дающий возможность пройти «средним путём» самообуздания и самовоспитания к полной отрешённости от иллюзии бывания. Но основной момент, делающий буддизм совершенно неприемлемым для браманизма, — это его отрицание кастового строя, вызвавшее смертельную борьбу между брахманизмом и буддизмом. Она закончилась практическим уничтожением буддизма в Индии (ср. описание этой борьбы в эсхатологических главах «Беседы Маркандеи»). Последние остатки буддизма брахманизм ассимилировал обычным в таких случаях приёмом: он объявил Гаутаму-Будду воплощением Вишну, но это совершилось настолько поздно, что в перечень воплощений Вишну, принятый «Махабхаратой», оно не вошло.
Джайнизм, как и буддизм, нигилистичен и пессимистичен, но он развил больше не рационалистическую сторону, не теорию, а праксис, йогу, в которой он не следовал «среднему пути» буддистов, а сохранил все крайности традиционной брахманической аскезы, и даже пошёл дальше, узаконив самоубийство после 12 лет бесплодной аскезы. Но джайнизм в отличие от буддизма сделал уступку брахманизму по социальной линии, сохранив, хотя и условно, кастовую систему, почему брахманизм и относился к нему терпимо. Рационалистическое течение, оформившееся позже в особую философскую систему Санкхья, как и предыдущие два, вышло из среды кшатриев; оно долго замалчивалось, так как не отделилось от брахманизма, подобно буддизму и джайнизму, которые развивались самостоятельно. Процесс развития этой системы позволяет изучить философские тексты «Махабхараты», продолжающие традицию Упанишад.
Монизм Упанишад, часто объединяемых под названием «Окончание Вед», Веданта, во время эпоса понимался как относительный или «монизм с различением», ярким памятником которого является «Бхагавадгита». Это первое из двух основных русел философской мысли «Махабхараты».
Второе течение — дуалистическое и даже плюралистическое, Санкхья, в узком смысле слова. Так как сущность первого течения была изложена в первом выпуске этой серии, то здесь нужно рассмотреть лишь сущность второго течения — Санкхьи.
Следует различать раннюю и позднюю школу Санкхьи. Ранняя Санкхья, Санкхья «Махабхараты», не вполне порвала с монизмом, и её колебания между относительным монизмом и дуализмом многообразно отражены в философских текстах «Махабхараты». Если «Гита» является примером позиции, наиболее близкой к монизму, то «Анугита», в особенности третий её текст, является хорошим примером наиболее дуалистической точки зрения, от которой остаётся только один шаг к поздней, строго дуалистической Санкхье. Наиболее ранним памятником этой Санкхьи ещё недавно, до работ Дасгупты, считалась Санкхья–карика Ишваракришны.
Как и все традиционные философские системы Индии, Санкхья исходит из понятия Атмана как абсолютного субъекта, но в отличие от всех монистических систем противополагает ему Пракрити как абсолютный объект. Оба они — безначальны; так отрицается творчество в каком бы ни было смысле. Атман, в системе Санкхья чаще называемый Пуруша (горожанин) или кшетраджна (знающий поле), даже не демиург, ибо он не принимает участия в строительстве мира, а только является «свидетелем» (сакши) его разворачивания (правритти) или сворачивания (нивритти).
Термин «пуруша» принято переводить через «дух», что весьма условно: такой перевод требует большой осторожности и строгого учёта контекста. И филологически и по смыслу слово «дух» скорее соответствует санскритскому слову «прана», особенно в Упанишадах, где это слово является почти синонимичным терминам Брахмо и Атман (ср. Каушитаки, Чхандогья, Майтраяна). Этот, казалось бы, чисто формальный момент очень важно выяснить. Дело не в филологических тонкостях, а в самой сущности мысли: едва заметная щель, чем дальше, тем больше расширяется и становится непроходимой пропастью. Упанишады учат о непосредственном участии Атмана, как Праны, в процессе жизни. Для Санкхьи же пуруша есть лишь посторонний созерцатель жизни (здесь под Санкхьей разумеется поздняя классическая Санкхья). Пуруша не есть Бытие-Знание-Блаженство, как определяют Атмана поздние вишнуитские Упанишады (Нрисинхатапания, Раматапания). Следуя традиции Брихадараньяка упанишады (IX, 5, 15), Санкхья отрицает сознательность Пуруши как такового, отрешённого от Пракрити: Пуруша сознателен только постольку, поскольку его свет отражается от высших слоёв Пракрити, в первую очередь от буддхи. Но без Пуруши буддхи также лишена сознания, таким образом, сознание не субстанционально, а есть функция Пракрити, оно есть лишь отсвет Пуруши в Пракрити. Но реального соприкосновения Пуруши и Пракрити, их слиянности Санкхья не признаёт. Отсюда — дуализм.
Как и все индийские философские школы, Санкхья ставит своей конечной целью Освобождение. Теория строится с практической целью применения её для этой конечной цели. Способ применения, праксис, есть йога. В первую очередь нужно знать и понимать Пракрити, чтобы уметь от неё освободиться. Таким образом, ход рассуждения Санкхьи и буддизма один и тот же. Как буддизм начинает своё изложение с четырёх истин, без знания которых невозможно освободиться, так и Санкхья начинает изложение с теории Пракрити.
Пракрити есть материя, ткань (прадхана, основа ткани), как прадхана это есть «непроявленная природа — авьякта пракрити». Оба термина «прадхана» и «авьякта пракрити» почти равноправны в ранней Санкхье, как в этом можно убедиться по текстам, переведённым в этой серии.
Выражаясь языком школы, «утóк» ткани, её основные энергетические свойства находятся в спокойном или «растворённом» состоянии (пралая). Это — «нити» (гуны) утока, и поскольку они «нити», они материальны. Таким образом, школа не ставит грани между материей и энергией. Гуны как материя — нити, как энергия — качества. Их в полном согласии с законом диалектики — три*. Это энергетические проявления движения, инерции и равновесия. Дасгупта считает, что первичное философское значение слова «гуна» значит «качество» (первичное же филологическое значение — нить, волокно). Итак, субстанциональность гун, на которой настаивает поздняя Санкхья, философски есть понятие вторичное, что необходимо иметь в виду для уяснения себе хода развития школы Санкхьи. Ни прадхана (авьякта Пракрити), ни гуны не суть ещё вещество: субстанциональность их в пралае потенциальна, как потенциальна субстанциональность энергии. Лишь деятельностью гун (утока) на основе материальности (прадхана) осуществляются материя, вещество, вещь (дравья).
Пракрити первично понималась как энергия, как материальность, потенция материи, но ещё не сама материя; это отражено в мифологическом представлении: женский полюс божественных пар (сизигий), «жёны богов»: Парвати—Шивы, Лакшми—Вишну, так прямо и называются шакти, т. е. сила, энергия. Такая концепция нашла себе совершенное выражение в Тантрах, дающих диалектическое преодоление классической Санкхьи. Естественно, что в ранней Санкхье, т. е. в эпоху разворачивания более раннего этапа диалектического становления, положения сформулированы гораздо менее чётко, но зато несут в себе больше потенциальной энергии, как цветок несёт её больше, чем плод.
Пракрити уплотняется в материю (дхату), вещество, вещь (дравья) в силу диалектического перехода кинетической энергии (раджас) в потенциальную (тамас). Материя, будучи по существу единой, т. е. гомогенной, становится множественной (дифференцированной) в силу усложнения качеств (видов энергии), её «тонких сутей», веществ (танматра). В силу дифференциации энергии на различные её виды (качества), тонкие сути (танматра) превращаются в грубые вещества (махабхута) и «основные жидкости» («дхату»)*. Это и есть таттвы, сути, из которых строится здание проявленного или, пользуясь языком школы, узоры материи. Дасгупта указывает, что по мере систематизации Санкхьи термину «гуна» придавалось всё более и более вещественное значение, так что уже комментатор Йога-сутр, Бхикшу, ставит знак равенства между терминами «гуна» и «дравья». Как диалектически сочетанное единство, гуны неотделимы одна от другой, и весь процесс миропроявления, как физический, так и психический, обусловлен тем же «вращением гун», т. е. принципиально един.
То, что физически есть соразмерность, уравновешенность, а потому и свет, психически есть разумность, озарённость, благость, умиротворённость. Это саттва.
То, что физически есть движение, психически есть страсть, желание. Это раджас.
То, что физически есть тьма, плотность, тяжесть, то психически есть тупость, сонливость, злоба. Это тамас. Между сознанием и материей нет принципиального различия: психика материальна, материя же потенциально сознательна, всё зависит от соотношения гун в данном явлении. У психического нет преимущества перед материальным, но нет и обратного отношения, так как и то и другое обусловлено «вращением гун». Психическое и материальное есть лишь различные точки зрения на один и единственный процесс миропроявления. Без учёта этого положения могут быть существенные недопонимания текстов.
Гуны неотделимы одна от другой, и только их целостное диалектическое развитие может обеспечить миропроявление. Иначе говоря, всё проявленное обусловлено единством трёх гун и всё разнообразие миропроявления зависит от взаимоотношения этих трёх диалектических моментов, которые, как таковые, являются причиной, а как сочетание — следствием. Таким образом, весь причинно-следственный ряд целиком материален и нет надобности предполагать и даже нельзя себе представить первопричину, как нечто внеположное гунам. Так мы подошли к самому нерву системы: вопросу о сущности причинно-следственного ряда. Индийская философия придавала огромное значение исследованию отношения причины и следствия. Дискуссии по этому вопросу велись, можно сказать, веками, так как на его основе строилась одна из коренных тем размышлений индийских мудрецов — учение о карме, одно из учений, общих для всей индийской философии в целом, как подчёркивает Дасгупта. Таким образом, к вопросу, казалось бы, «чисто теоретическому» индийская философия подошла с этической стороны, ибо для неё не существует «чистой теории». «Скажи лишь то, чем я достигну блага» — так в «Бхагавадгите» формулирует Арджуна весь пафос индийской философии.