Например, такое наблюдение: «Какой-то минимум теократического и цезаропапистского элемента присущ любой легитимной (курсив мой - АК) политической власти, какова бы ни была ее структура, потому что во всякой харизме в конечном счете сохраняется остаточная претензия на врожденное родство с магией, что роднит ее с религиозными властями и предполагает также, что и на ней лежит «божья благодать» -- в каком-то смысле» [32]. Итак, в каком-то смысле. В каком же именно? Переосмысление «божьей благодати» в модерне состоялось. Историческая церковь как протагонист религии теперь для легитимизации власти не нужна. Но кто-то все равно нужен. Кто он и чем чревато его участие в политическом порядке как системе господства?
При этом не следует забывать, что легитимность современных реальных конституционных порядков, как бы она ни сдвинулась в сторону «легального типа» (по типологии Вебера), все равно не совпадает с ним идеально и содержит в себе примеси «харизматического» и «традиционного» типов легитимности, о чем и предупреждал Вебер.
Еще одно направление для рассуждений об участии протагонистов духовно-умственной субстанции в системе власти дает такое наблюдение Вебера: «…идея «нации» у ее носителей имеет весьма интимное отношение к интересам «престижа». В своих самых ранних и наиболее энергичных проявлениях эта идея в какой-то, пусть и скрытой, форме содержит легенду о судьбоносной «миссии», бремя которой по силами тем, к кому обращается пафос носителей этой идеи, а также представление, согласно которому эта миссия становится возможна только и исключительно благодаря особому индивидуальному попечению группы, выделяемой в качестве «нации». Следовательно, эта миссия — поскольку она пытается оправдать себя особой ценностью своего содержания — последовательно может быть представлена лишь как специфическая «культурная» миссия. Превосходство и незаменимость «культурных благ», охраняемых и развиваемых лишь благодаря особому попечению, — вот то, на чем пытается укрепиться значительность «нации». Поэтому самой собой разумеется, что подобно тому как в политической общине сильные мира сего выдвигают и культивируют (provozieren) идею государства, те, кто узурпирует лидерство в «культурной общине» — то есть группа людей (ранее мы назвали их «интеллектуалами»), которые благодаря своим особым качествам специфическим образом открывают доступ к определенным продуктам, считающимся «культурными благами», специально призваны к тому, чтобы пропагандировать «национальную идею» [33].
Проще говоря, рядом с религиозным нарративом или вместо него появляется «национальный», а стало быть и его протагонист, вступающий в определенные отношения с протагонистом силы. Новая церковь? Или? И как теперь комбинируются те принципы, что Вебер обнаружил в отношениях между светской и церковной властью?
Агентуры знания
До сих пор речь шла об одной и единой агентуре духовно-умственной субстанции общества и о том как она арранжирована в структуры общества – классовую и статусную иерархию, систему господства. Но она имеет и собственную структуру. Духовно-умственная субстанция или, если угодно, сумма коллективного знания очень разнородна. Соответственно неоднороден и ее протагонист. Помимо этого в обществе всегда есть более чем один претендент на присвоение существующей суммы знания. Это чревато целым рядом оппозиций.
Во-первых, оппозиция первичных (харизма) и вторичных (священство) протагонистов знания. Во-вторых, оппозиция протагонистов светской и религиозной образованности. В-третьих, оппозиция субъектов рациональности. Ставки в этих оппозициях (в разной пропорции) – господство, статус, или корпоративная автономия.
I. Оппозиция харизма и рутины это борьба первичного протагониста духовно-умственной субстанции и вторичного ее носителя, или еще иначе -- самодеятельных (спонтанных) интеллектуалов и лицензированных, следующих за первичными по схеме «рутинизации харизмы». Харизмы – либо пророческой, либо тайного магического знания, либо смешанной.
Вебер: «Этический пророк и пророк личного примера, как правило, мирянин и его влияние обеспечивают ему его последователи из мирян. По самому смыслу каждое пророчество обесценивает...магические элементы службы священства» [34]. Или: «...святость нового откровения противостоит святости традиции и....священство либо приходит к компромиссу с новым пророчеством, либо принимает его полностью, либо берет верх над ним, либо устраняет его, либо само оказывается устраненным» [35].
Но конфликт и сделка старого священства с новым пророком это не все. На смену пророкам (и их прямым клевретам – Gefolgenschaft Вебера) приходит новое священство: «... священнослужителям надлежит систематизировать защищаемое от нападок пророков старое учение или победившее новое учение (курсив мой - АК)....» [36]. В особенности: «Внутри каждой создающей систематическую теологию религии формируется эта аристократия, догматически образованная, и она в различной степени и с различным успехом притязает на то, чтобы стать подлинным носителем этой религии» [37].
И тогда к уже преодоленному конфликту нового пророка со старым священством добавляется другой. Внутри любой единоверной общности сохраняется и при некоторых условиях укрепляется слой протагонистов религии, который продолжает считать себя, а не обособившийся институционально слой священства, подлинным носителем коллективной умственно-духовной субстанции.
Так возникает еще одна зона напряжения между «...теологически образованными интеллектуалами (виртуозами религиозного знания) и благочестивыми неинтеллектуалами, прежде всего виртуозами религиозной аскезы и созерцания» [38].
Оппозиция священству как интеллектуалам (интеллигенции) стилизует себя как неинтеллектуалы и антиинтеллектуалы. Эту стилизацию она заимствует у нового пророка, бросившего вызов старому священству. Вебер обнаруживает такое противостояние высокомерию интеллекта в христианстве и исламе [39]. И еще определеннее звучит такой пассаж: «Христианское евангелие возникло как откровение неинтеллектуала только для неинтеллектуалов, кого Иисус называл «нищие духом»» [40].
Но сближающая себя с первоначальной харизмой группировка «истинно верующих» как претендент на обладание «истиной», парадоксальным образом сама оказывается «интеллигенцией неведомо для себя», в особенности когда (если) сама начинает развивать альтернативную догматику. За антиинтеллектуалистской риторикой скрывается альтернативный интеллектуализм или альтернативный монополист уже кодифицированной духовности, если священство оказывается коррумпировано компромиссом с чуждым элементом, а оно, согласно Веберу, рано или поздно оказывается коррумпированным – иначе религиозная инициатива блокирована и в лучшем случае консервируется в маргинальном состоянии – в «катакомбах», так сказать.
Новые пророческие движения нередко сливаются с этими реликтами первоначальных протагонистов духовно-умственной субстанции, стилизуя себя как агентов возвращания к подлинному «учению», преданному «книжниками» и «фарисеями». Тут – корни церковной реформации в Европе, а также современных религиозных фундаментализмов -- типичного продукта отчужденной («деклассированной» у Вебера) интеллигенции. Харизма – как землетрясение – чревата повторными толчками.
Вебер рассмотрел эту коллизию только на примере религии. Но она воспроизводится во всех случаях, когда за пределами лицензированного интеллектуального эстаблишмента возникает новая интеллектуальная инициатива. По этому же образцу происходит бунт старой «партийной гвардии» в революционных политических партиях против партийной бюрократии. Эта новая или обновленная инициатива может риторически стилизовать себя как антиинтеллектуалистская или, наоборот гиперинтеллектуалистская (буддизм, например), но она в любом случае – интеллектуальная.
Оппозиция харизмы и рутины циклична и кончается поочередной победой одного из двух соперников, после чего все начинается сначала.
II. В отличие от оппозиции харизмы и рутины оппозиция религиозного и светского интеллектуализма носит хронический характер и, хотя влияние одной из сторон может то усиливаться, то ослабевать, они продолжают сосуществовать, влияя друг на друга, и, что еще, пожалуй, важнее, дополняя друг друга, как общее и специальное знание,, эмпирическое и теоретическое знание, или интуитивное и аналитическое постижение, техника и наука, духовная и физическая культура. Между прочим, все это воспроизводится в сфере социализации или воспитания, что в самом общем виде по наблюдениям Вебера выглядит так: «Две полярные цели воспитания – пробуждение харизмы (свойств героической личности или магический дар) и передача специализированных знаний. Первый тип соответствует харизматической, второй – рационально -бюрократической (модерной) структуре господства» [41]
У Вебера эта коллизия иллюстрируется множеством случаев во второй половине § 7 «Соцологии религии» [42]. «Павел хотел уберечь библию от вторжений эллинистского (гностического) интеллектуализма» [43] – так Вебер фиксирует первоначальную коллизию христианства. Затем, однако, он говорит не столько о противостоянии, сколько о компромиссе. Кроме пророчества, говорит Вебер, есть еще две силы, действующие в кругу мирян. Это «традиционализм светских кругов и светский интеллектуализм». С ними, напоминает Вебер, «священству необходимо достичь компромисса» [44], если оно надеется укрепить и расширить свое влияние – создать конгрегацию (общину, Gemeinschaft).
В сфере самой религии, если компромисс достигается, то он приводит к синтезу ресурсов священного знания и светского интеллектуализма. В христианстве этот синтез оказался очень продуктивен и масштабы его последствий колоссальны.
Но компромисс требуется и в сфере образованности, поскольку светская образованность и по содержанию и по форме его кодификации (и передачи) может сильно отличаться от образованности священства. Вебер: «В Индии, в еврействе, христианстве и исламе образованность была связана с письменностью, потому что оно было полностью в руках знаваших грамоту браминов, раввинов или профессионально обученного грамоте священства или монашества книжных религий. В эллинском же мире, наоборот, носителем благородной образованности были эфебы и гоплиты, пока эта культура оставалась эллинской, а не стала «эллинистической». Это ярче всего видно в разговорной практике симпозиума.....и в этой культуре Платон, как ему сказал Алкивиад, не более важен, чем все остальное. В Средние века рыцарско-военная и благородная салонная образованность в духе Ренессанса были противовесом книжной священнической и монастырской образованнности, тогда как в еврействе и в Китае такой противовес почти полностью отсутствовал» [45]
Так что: «Судьба религии в значительной степени будет зависеть от того, в каком направлении будет развиваться интеллектуализм и в каком отношении он будет находиться к священству и политической власти, а это в свою очередь обусловлено социальной природой того слоя, который является в первую очередь носителем интеллектуализма»» [46]
III. Эти «носители интеллектуализма» есть субъекты рационализации картины мира и отношения между ними чреваты оппозицией, поскольку их рациональность субъективна, «материальна» или «ценностно ориентирована» (терминология Вебера), а не «рассчетна», или «абстрактна», и они не согласны друг с другом. Причем это несогласие возникает как непроизвольно, так и произвольно. Разный образ мира (Weltbild) возникает в разные времена у разных агентур, преследующих свои идеальные интересы. Эти интересы состоят в том, чтобы удовлетворить, образно говоря, «духовное томление» индивида путем осмысления и упорядочения мира – его рационализации, превращения «концепции мира в концепцию смысла» [47], или чтобы самоопределиться – «отличиться» (Бурдье) [48].
Разные социальные слои, сословия, классы, корпорациии, группы -- вообще коллективности -- фигурируют у Вебера как «создатели» («протагонисты») специфических религий или версий (форм, стилей) интеллектуализма, адекватных их «материальным и идеальным интересам». У Вебера можно обнаружить целый Ноев ковчег таких «протагонистов»: «социально-привилегированные слои создают длительно существующую религию в тех случаях...; «Религия интеллектуалов может также принять форму......»; «вид философского интеллектуализма, обычно возникающий в социально и экономически благоденствующих классах.........»; «интеллектуализм близких к пролетариату кругов»; «русская крестьянская интеллигенция, близкая к пролетариату, на Западе – социалистическая и анархическая пролетарская интеллигенция»; «интеллектуализм египетских писцов»; «иудейские интеллектуалы из нижних слоев»; «интеллектуализм низших городских слоев»; «Апостол Павел, ремесленник, как, вероятно, и многие книжники позднего иудаизма»; «англосаксонский аристократический интеллектуализм»; «плебейский интеллектуализм и интеллектуализм париев в Германии»; «религия знатной плутократии торговых городов Финикии»; «слой деклассированных интеллектуалов»; «интеллектуальное движение, близкое по характеру к религиозному, русской революционной интеллигенции» -- вот лишь несколько примеров, почерпнутых из его главы «Социология религии» в «Хозяйстве и обществе»[49].
А если речь идет о так называемых «мировых религиях», то «...в конфуцианстве это упорядочивающий мир бюрократ, в индуизме – упорядочивающий мир маг, в буддизме – странствующий по миру нищенствующий монах, в исламе – побеждающий мир воин, в иудаизме – странствующий торговец, в христианстве – странствующий ремесленник, причем все они – не в качестве представителей своих профессий или материальных «классовых интересов», а в качестве идеологических носителей такой этики или религии спасения, которая особенно легко сочетается с их социальным положением» [50]
Когда все эти разные интеллектуализмы (религии) соседствуют во времени и пространстве, возникает какой-то модус их сосуществования, напоминающий модус сосуществования племенных культур в городах. В нем по-разному комбинируются конкуренция-вражда («борьба богов», как выражался иногда Вебер) и компромисс-слияние. Но они же обнаруживают и сильную тенденцию к сектантскому изоляционизму: мало заботясь о том, чтобы получить высокий статус в глазах внешнего мира; они больше озабочены самоуважением. Их существование – свидетельство неустранимой тенденции к дифференциации «населения» социального космоса.