Мы видим, что для Лурии и его последователей каждый момент жизни, действие и встреча, является возможностью тиккун, ‑ восполнения и восстановления себя и мира. Хасидим развивали эту идею, утверждая, что искра Божественности есть во всех вещах, и эта искра является истинной природой вещей, которым она сообщает и передает аспект света Эйн соф. Цель человеческого существования ‑ поднять (найти, понять, развить) эти божественные искры в себе и в объектах, с которыми он сталкивается в мире. В то время,как человек продолжает двигаться по жизни, он встречается с предметами, людьми и событиями, которые необходимы для помощи в возвышении искр его собственной души. И наоборот, каждая встреча предоставляет человеку уникальную возможность возвысить искры людей, вещей, и событий, встречающихся на его жизненном пути.
Каббалисты, а затем и хасидим считали, что каждый человек содержит в себе искры божественного света, которые пленены в скорлупе клиппот. Эти искры освобождаются, если человек достигает цели своей души. Параллели с психотерапевтическим процессом очевидны. Сам Юнг предположил, что "искры" представляют собой аспекты коллективного бессознательного, и остается лишь небольшой шаг, чтобы истолковать плененные искры как невротические комплексы, препятствующие полной реализации человеческого потенциала, которые должны быть высвобождены в ходе терапевтического процесса и процесса индивидуации. Однако, для каббалистов и хасидим возвышение искр не только личное дело. Психэ, как утверждал Джеймс Хиллман, находится также и в мире, и процесс терапии (тиккун) является неполным, если остается исключительно на личном уровне.
Для еврейских мистиков божественные искры (плененные клиппот) происходят из десяти сфирот, каждая из которых иллюстрирует божественную ценность. Таким образом, процессы тиккун ха‑олам и возвышения искр представляют реализацию интеллектуальных, духовных, и этических ценностей в каждый момент жизни. Преследование этих ценностей составляет архетипическую форму этического сознания, а также смысл человеческого существования и совершенное завершение Бога и сотворения.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Психологическая интерпретация лурианской теософии, которую я предложил в этой главе, должна скорее навести на размышления, нежели претендовать на полноту. Подобно Фрейду, увидевшему золото на страницах перевода Хайиима Блоха сочинений Виталя[114], читатель может быть удивлен степенью соответствия лурианских символов (например, парцуфим) и различных понятий психологии К. Г. Юнга. Я продолжаю утверждать в этой книге, что это не случайно, поскольку алхимические тексты, на которые Юнг поставил, как на якорь свою архетипическую психологию, были сами по себе наполнены каббалистическими идеями. Независимо от этого, каббала может предстать для архетипической психологии как чрезвычайно богатый символический и теоретический источник. С другой стороны, юнгианская мысль может помочь осмыслить значение каббалы с психологической точки зрения. Ни в коем случае не исчерпывая значение лурианскй каббалы, психологическая интерпретация ее мифов и символов может обеспечить современный подход к пониманию еврейского мистицизма и еврейского динамического взгляда на развитие и структуру человеческого разума.
[1]См. C. G. Jung, "Archaic Man," in Civilization in Transition, CW10, pp. 50‑73; "Psychology and Religion," in Psychology and Religion: West and East, CW 11, pp. 3‑105; "The Undiscovered Self," in Civilization in Transition, CW 10, pp. 245‑305. Also, Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness, trans. R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970), and Robert A. Segal, The Gnostic Jung (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992), esp. pp. 11‑19.
[2]Последующуюдискуссиюсмотритевмоейработе Kabbalistic Metaphors (Northvale, NJ: Jason Axonson, 2000), pp. 310‑313.
[3]See Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), pp. 146‑153, and "Psychologization of Theosophy in Kabbal‑lah and Hasidism," in his Hasidism, Between Ecstasy and Magic (Albany: State University of New York Press, 1995), pp. 227‑238.
[4]Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, trans. R. J. Zwi Werblowsky (1962; Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), p. 95.
[5]Idel, Kabbalah, p. 146.
[6] Там же, p. 147.
[7] Там же, p. 176
[8]Chayyim Vital, Sefer Etz Chayyim (Tel Aviv: 1960), 1.2.
[9]Rabbi Jacob Joseph of Polonnoye, Toldot Ya'akov Yoseph, fol. 86a, quoted and translated in Idel, Kabbalah, p. 150.
[10]Rabbi Levi Yitzhak of Beidichov, Kedushat Levi, Bo, p. 108, trans. A. Kaplan in Chasidic Masters (New York: Maznaim, 1984), p. 78.
[11]Rabbi Yehoshua Heschel, Ohev Yisrael, Va Yetze 15b, trans. A. Kaplan in Chasidic Masters, p. 150.
[12]Тамже.
[13]Maggid, Dov Baer of Mezrich, Or ha‑Emet (Light of Truth), fol. 36c‑d, quoted and translated in Idel, Kabbalah, p. 15.
[14]"An Eightieth Birthday Interview," in C. G. Jung Speaking, ed. W. McGuire and R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), pp. 271‑272.
[15]Rifka Schatz Uffenheimer, Hasidism as Mysticism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993), p. 207.
[16] Ibid. Also see Rabbi Schneur Zalman's commentary in Likutei Amarim‑Tanya, bi‑lingual edition (Brooklyn: Kehot Publication Society, 1981), chap. 36, p. 163.
[17]Попытка создать юнгианскую интерпретацию еврейской мистики была очевидно предпринята Эрихом Нойманом. К сожалению, его работа в этой области никогда не издавалась.See M. Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic (Albany, NY: State University of New York Press, 1995), p. 252, note 6.
[18]Gershom Scholem, Kabbalah (Jerusalem: Keter, 1974), p. 89
[19]Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1941), p. 12.
[20]Quoted by I. Tishby and F. Lachower, The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, trans. David Goldstein, 3 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1989), 1:234.
[21]Zohar II:239a. The Zohar describes Ein‑sof as "that which knows but does not know," and explains that the Sefirot are not themselves in a position to perceive Ein‑sof. (Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar, 1:257, see also 1:233).
[22]Zohar II:239a; Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar, 1:257.
[23]Zohar I:30a; H. Sperling and M. Simon, The Zohar, 5 vols. (London: Sonc‑ino, 1931‑1934), 1:114.
[24]Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1954), p. 7.
[25]СG. Jung, Answer to Job (New York: Meridian, 1960), p. 199.
[26]C. G. Jung, "The Relations between the Ego and the Unconscious," in The Basic Writings of C. G. Jung (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991), p. 151.
[27]Quoted inСG. Jung, Red Book, p. 337, note 24.
[28]Zohar I:lb; Sperling and Simon, The Zohar, 1:4‑5.
[29]See R. Elior, The Paradoxical Ascent to God: The Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), chap. I4ff.
[30]Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 416.
[31] Тамже, pp. 441‑442
[32]Azriel, "The Explanation of the Ten Sefirot," in Joseph Dan, The Early Kabbalah, texts trans. RonaldСKieber (New York: Paulist, 1966), p. 94. Cf. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 423.
[33]See R. Elior, "Chabad: The Contemplative Ascent to God," in Jewish Spirituality: From the Sixteenth Century Revival to the Present, ed. Arthur Green (New York: Crossroad, 1987), pp. 114,163, 166, 167, for examples of coin‑cidentia oppositorum in Chasidic literature.
[34]В «Ответе Иову»Юнг пишет о еврейском Боге, что он ‑ "антиномия – все множество внутренних противоположностей – и это обязательное условие для его огромного динамизма, его всеведения и его всемогущества" (p. 28). Также: "Парадоксальная природа Бога имеет подобный эффект на человека: разбивает его на противоположности и приводит его к на вид неразрешимому конфликту" (p. 174).
[35]R. Aaron Ha‑Levi, Sba'arey ha‑Yichud veba‑Emunab, IV:5, quoted in Elior, "Chabad," pp. 167‑168.
[36]M. de Leon, Sheqel haQodesh, quoted in Schwartz, Kabbalah and Alchemy (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000), p. 31.
[37]Rabbi Aaron Ha‑Levi, Sha'arey ha‑Yichud veha‑Emunah, LV:5; quoted in Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 70.
[38]J. Dan, "The Name of God, the Name of the Rose, and the Concept of Language in Jewish Mysticism," in his Jewish Mysticism, Vol. Ill: The Modern Period (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1999), pp. 131‑162.
[39]Jung, Red Book, p. 229. Jung writes: "the melting together of sense and nonsense...produces the supreme meaning."
[40]Jung, Mysterium Coniunctionis, CW\4, p. 35
[41].Для каббалистов, и для многих других мистических традиций, индивидуальность, столь необходимая в мире, есть результат невежества.
[42]Oдоктрине"акосмизма"см. Elior, The Paradoxical Ascent to God, chap. 11, and "Chabad: The Contemplative Ascent to God."
[43]Jung, Red Book, p. 283.
[44]Тамже.
[45]See Mordecai Rotenberg, Dialogue with Deviance (New York: University Press of America, 1993).
[46]James Hillman, Kinds of Power (New York: Doubleday, 1995), p. 212.
[47]Тамже,p. 210.
[48]Maggid, Dov Baer of Mezrich, Maggid Devarav Yaacov, p. 63; quoted by Rotenberg, Dialogue with Deviance, p. 82.
[49]Jung, "Archetypes of the Collective Unconscious," in The Basic Writings of C. G. Jung, p. 317.
[50]Jung, Red Book, p. 233.
[51]Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, § 51 In
[52]Zohar I:21a; Sperling and Simon, The Zohar, 1:89.
[53]Jung, Mysterium Coniunctionis, CW\4, p. 409.
[54]Там же,pp. 383‑384
[55]Это понятие подтверждено фактом, что сфирот по мнению каббалистов, происходят от Адама Кэдмона, как сказано в Сефер Эц Хаим Хайима Виталя.
[56]Neumann, The Origins and History of Consciousness, p. 6.
[57]Семейный роман.
[58]Tishby and Lachower, Wisdom of the Zohar, 1:299.
[59]Zohar II: 145b; 111:100b, 258a
[60]См.S. Drob, Symbols of the Kabbalah (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000), chap. 5: "Otiyot Yesod: The Linguistic Mysticism of the Kabbalah," pp. 236‑262.
[61]Jung, "The Relations between the Ego and the Unconscious," CW7, § 275.
[62]Jung, Mysterium Coniunctionis, CW\A, p. 473
[63]ОХиллманесм.антологию A Blue Fire, edited and introduced by Thomas Moore (New York: Harper & Row, 1989; paperback edition, 1991), and Re‑Visioning Psychology (New York: Harper & Row, 1976; paperback edition, with a new preface by the author, 1992).
[64]Jung, Red Book, p. 238.
[65] Там же,p. 364.
[66] Там же, p. 274.
[67] Тамжеp. 338
[68]Hillman Re‑Visioning Psychology, p. 26
[69]Беллерофонт (Βελλεροφῶν, буквально «убийца Беллера») – в греческой мифологии Сын Главка и Евримеды (либо Посейдона и Евриномы). Беллерофонту покровительствовала Афина и передала ему крылатого коня Пегаса.Во время одного из полетов Беллерофонт был сброшен взбесившимся Пегасом по одной из версий мифа, ‑ прим.переводчика.
[70]Икар (Ἴκαρος) – в древнегреческой мифологии сын Дедала и рабыни Навкраты, известный своей необычной смертью. Чтобы спастись с острова Крит от раздражённого Миноса, мастер Дедал сделал для себя и сына крылья, скреплённые воском, и настоятельно рекомендовал сыну не подниматься при полёте слишком высоко. Но уже во время перелёта в Элладу Икар настолько увлекся полётом, что забыл наставление отца и поднялся очень высоко, приблизившись слишком близко к Солнцу. Лучи Солнца растопили воск, в результате Икар упал и утонул в море, ‑ прим.переводчика
[71]Фаэтон (Φαέθων, «блистающий», также Фаэфонт) – в древнегреческой мифологии – сын Гелиоса и Климены; либо сын Климена (сына Гелиоса) и океаниды Меропы.
Выпросил у своего отца Гелиоса позволение править солнечной колесницей, но его упряжка погубила его: кони неумелого возницы отклонились от правильного направления и приблизились к земле, отчего та загорелась. Гея взмолилась к Зевсу, и тот сразил Фаэтона перуно, и Фаэтон рухнул в Эридан и погиб. По другому сказанию, Зевс, чтобы потушить пожар, пустил потокии все смертные погибли, кроме Девкалиона и Пирры., прим.переводчика
[72]Interestingly, Hillman argues that man is essentially fragmentary and multiple, and that the Jungian goal of a restoration to a unitary self is an illusion. I should here note the Kabbalistic notion that the Tikkun or restoration of the cosmos ends in the creation of multiple Partzufim, what amount to multiple "partial personalities" within an (ultimately) unified Godhead.
[73]Jung, Red Book, p. 317.
[74]id –психоаналитическийтермин,равнозначныйрусскоязычному«оно», ‑одинизэлементовличности в психоанализе; совокупность бессознательных процессов, противопоставляемых сознанию "Я"; "оно" есть часть личности, недоступная сознанию, вытесненная из сознания, стремящаяся к удовлетворению инстинктивных влечений, живущая согласно "принципу удовольствия",–прим. переводчика.
[75] Тамже.
[76]Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 8, note 26.
[77]Jung, "Commentary on 'The Secret of the Golden Flower,'" in Alchemical Studies, CW 13, § 51, p. 36.
[78]Thomas Moore cited from Hillman, A Blue Fire, p. 36
[79]СG. Jung, Letters, 2:34
[80]Zohar 1:18b; Sperling and Simon, The Zohar, 1:79
[81]See Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 175.
[82] Там же, p. 179
[83] Там же p. 180.
[84]Т.е. соответствуют обратной стороне высшего мира Ацилут, ‑ прим.переводчика
[85]Wolfgang Giegerich, "The End of Meaning and the Birth of Man: An Essay about die State Reached in the History of Consciousness and an Analysis of C. G.Jung's Psychology Project," Journal ofJungian Theory and Practice 61 \ (2004): 1‑65; Wolfgang Giegerich, The Soul's Logical Life (3rd rev.ed.; Frankfurt am Main: Peter Lang, 2002).
[86]Claude Levi‑Strauss, "The Structure of Myth," in Structural Anthropology, trans. Claire Jacobson and Brooke Grundfest (New York: Allen Lane, 1958).
[87]Dennis McCort, Going beyond the Pairs (Albany, NY: State University of New York Press, 2001), p. 5.
[88]Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 441‑442.
[89]Schneur Zalman, Likutei Torah, Devarim, fol. 83a (Brooklyn, NY: 1979).
[90]Quoted in Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 64.
[91]Я должен здесь предостеречь читателя, указав, что по моему мнению эти преобразования не исчерпывают символ в полной мере. Обэтом вопросе см. S. Drob, "Giegerich and the Traditions: Notes on Reason, Mythology, Psychology, and Religion," Journal of Jungian Theory and Practice 712 (2005): 61‑73.
[92]Allison P. Coudert, Leibniz and the Kabbalah (New York: Springer‑Verlag, 1995), and The Lmpact of the Kabbalah in the Seventeenth Century: The Life and Thought of Francis Mercury Van Helmont (1614‑1698) (Boston: Brill Academic Publishers, 1998).
[93]On Schellingand the Kabbalah, see: S. Drob, KabbalisticMetaphors, pp. 83‑85; Elliot R. Wolfson, Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutks and Poetic Imagination (New York: Fordham University Press, 2005), pp. 100‑105. On Hegel and the Kabbalah, see S. Drob, Kabbalistic Metaphors, 185‑240.
[94]"автор‑призрак" [ghostwriter]‑ фактический автор, пишущий книги, статьи за руководящего политического или культурного деятеля, способный творчески подойти к выполнению работы и высказать в ней собственные мысли, ‑ прим.перев.
[95]G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, ed. Peter C. Hodgson (Berkeley: University of California Press, 1985), pp. 99, 288.
[96]See, for example, Elliot R. Wolfson, "Assaulting the Border: Kabbalistic Traces in the Margins of Detiidi," Journal of the American Academy ofRelig‑ion70 (September 2002): 475‑514; Susan Handelman, The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory (Albany, NY: State University of New York Press, 1982); Moshe Idel, Absorbing Perfections (New Haven, CT: Yale University Press, 2002).
[97]Постмодернизм ‑ основное направление современной философии,искусстваи науки.
В первую очередь постмодернизм. отталкивается, естественно, отмодернизма(и означает ‑ "все, что после модернизма"). Главный объект постмодернизма ‑Текстс большой буквы. Одного из главных лидеров постмодернизма, Жака Деррида (который, правда, не признает самого термина), называют Господин Текст, ‑ прим.переводчика.
[98]деконструктивизм ‑ постструктуралистское интеллектуальное течение 1960‑90‑х гг., представители которого выдвигали требование аналитического деления и критического переосмысления основных языковых структур и философских понятий, в особенности характерных для западного образа мышления, ‑ прим.перев.
[99]Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. G. C. Spivak (Baltimore, MD: Johns Hopkins Press, 1974), p. 158.Деррида писал, "Нет ничего, кроме текста " или "нет ничего вне текста" ( «Iln’ypasdehors‑texte» ). Идель указывает на итальянского каббалиста Р. Менахема, который в начале 14 века написал: "Все науки в целом предвосхищены в Торе, потому что нет ничего, что является за пределами Нее… Поэтому, Всевышний, будь Он благословен, является ничем, что вне Торы, и Тора ‑ ничто вне Его ‑ и это ‑ причина, почему мудрецы каббалы сказали, что Всевышний, будь Он благословен, есть Тора." Идель заявляет, что этот фрагмент никогда не переводился и был неизвестен за пределами каббалистических кругов до его обсуждения Гершомом Шолемом на Конференции Эранос 1954 года в Асконе. Тогда, комментарии Шолема и сам отрывок были напечатаны в английском и французском переводах в журнале Диоген. (Diogene). Французский перевод (1955‑1956), который был сделан выдающимся еврейским ученым Георгесом Вайда гласит: "нет ничего вне ее (то есть, Торы). " Идель пишет: "Факт, что это заявление об идентичности между Торой и Богом было доступно на французском языке в 1957, может составлять одно из большинства постмодернистских заявлений в литературной критике: 'Вне текста нет ничего." ' Идель предполагает, что вGrammatologie, который был сначала издан в 1967, Деррида, проявив определенный интерес к каббале, "заменил термин и понятие Торы на Текса" (MosheIdel, AbsorbingPerfections, p. 123).
[100]Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), pp. 76‑77.
[101]See, for example, J. Derrida, "Edmond Jabes and the Question of the Book," in Writing and Difference, pp. 64‑78; on Derrida on the Kabbalah, see Wolfson, Assaulting the Border, and S. Drob, "Derrida and the Kabbalah," online at www.newkabbalah.com.
[102]On indefinite and infinite interpretability in Kabbalistic hermeneutics, see: G. Scholem, "The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism," in his On the Kabbalah and Its Symbolism (New York: Schocken, 1969), pp. 32‑86; Idel, Absorbing Perfections, pp. 83‑99; and Joseph Dan, "The Name of God, the Name of the Rose, and the Concept of Language in Jewish Mysticism," in his Jewish Mysticism, Vol. II: The Modern Period (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1998), pp. 131‑162.
[103]See, for example, Zohar I:29b‑30a: "Letters were imprinted on the fabric of the Whole, on the upper and the lower fabric__'The heavens' are the totality of twenty‑two letters. The letter he produced the heavens....The letter vav produced the earth." Sperling and Simon, The Zohar, 1:114.
[104]For a discussion of the Kabbalah's linguistic mysticism, ontology, and metaphysics, see S. Drob, Symbols of the Kabbalah, pp. 236‑262.
[105]Scholem, "The Meaning of the Torah," p. 76.
[106]Тамже,p. 65
[107]Scholem, "The Meaning of the Torah," p. 73.
[108]Chayyim Vital, Sefer Etz Chayyim, p. 29a, trans. Joel Kenney (personal correspondence).
[109]Daniel Matt, "Ayin: The Concept of Nothingness in Jewish Mysticism," in Essential Papers on Kabbalah, ed. Lawrence Fine (New York: New York University Press, 1995), p. 81.
[110]Тамже,p. 87.
[111]In the Red Book, one of Jung's interlocutors, the Anchorite, says, "I've spent many years alone with the process of unlearning. Have you ever unlearned anything?" (Jung, Red Book, p. 269).
[112]Jung, "The Relations between the Ego and the Unconscious," in Two Essays on Analytical Psychology, CW7, § 274.
[113] W4.Jung, Letters, 2:157
[114]See above, chapter 2; David Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition (Boston: Beacon, 1958; paperback edition, 1975), p. xvii.
ГЛАВА 10
Карл Юнг, Антисемитизм и национал‑социализм
И вот мы подходим к вопросу, который преследовал нас с самого начала исследования, ‑ вопросу, рассмотрение которого уже неизбежно, учитывая результаты последующей части наших рассуждений. Это тема так называемого антисемитизма Юнга и его сочувствия национал‑социализму. Мы глубоко рассмотрели эти проблемы в начале исследования, однако предыдущие его главы, возможно, благополучно скрывали актуальность данного вопроса за интенсивностью обсуждения. Теперь, сделав существенный теоретический прогресс, мы больше не можем избежать изучения биографических и исторических проблем в некоторых деталях, и уточнения того, могли ли эти проблемы оказать влияние на формирование теории Юнга.
ВОПРОСЫ
Вопрос личного отношения Юнга к евреям и иудаизму фактически распадается на множество других вопросов, которые выходят далеко за пределы каких‑либо оснований присвоения Юнгу эпитетов "антисемит" или "сочувствующий национализму". С одной стороны важно понять, что Юнг сказал и сделал в защиту иудаизма как религии, еврейского народа самого по себе и отдельных еврейских психотерапевтов и психоаналитиков ‑ его коллег и партнеров. Тем не менее, мы должны выйти за пределы оценки человеческих качеств Юнга, и в максимально возможной степени провести отдельное исследование, чтобы ответить на наши изначальные вопросы, ‑ повлияли ли эти возможные взгляды на юнгианскую мысль и ее связь с еврейской мистикой? При этом мы должны также подвергнуть сомнению, склоняется ли сама юнгианская психология, в отличие от самого Юнга, к иррационализму, расизму, и/или антисемитизму, и могла ли каббала сама по себе предрасположить к первым двум тенденциям. Если, как я утверждал ранее, каббализм очень близок к юнгианизму, и если юнгианский –изм склоняется к иррационализму, расизму и даже фашизму, тогда мы вынуждены спросить, является ли и сам каббализм нравственно опасной доктриной?
Другой вопрос с традиционной еврейской точки зрения вовлекает этику использования идей из нравственно испорченных источников. Примите в настоящий момент, что Юнг не только заимствовал еврейские мистические категории, он говорил о них, имея нечто такое, что, по крайней мере, в течение 1930‑ых, могло сподвигнуть его симпатизировать антисемитизму и приветствовать национал‑социализм. Это означает, что мы должны проигнорировать вклад Юнга в исследование и интерпретацию еврейской мистики? Для некоторых это очень сложный вопрос.
Мы должны дать ответ на каждый из этих вопросов, если намереваемся должным образом завершить наше исследование каббалы с точки зрения Юнга. Однако, ответы на каждый из них, вероятно, будут более точно и тонко прочерчены, нежели то могут передать те или иные клише. Относительно нашей оценки так называемого антисемитизма Юнга, мы должны признать возможность, что Юнг придерживался и озвучивал другие представления в различных контекстах и в различные времена, что его слова не были совместимы с его поведением (например, его помощью евреям в отъезде из оккупированной нацистами территории), что он был амбивалентен в вопросе евреев и иудаизма, и такое двойственное отношение возникало из различных исторических и личных источников и было выражено на разных уровнях сознания и бессознательного. И в самом деле, будучи сторонниками глубинной психологии, у нас нет причины подозревать, что любой человек не может быть двойствен и противоречив, даже относительно тех ценностей, которые в своем сознательном понимании он считает наиболее священными. Наконец, мы должны допустить возможность, что Юнг, в ходе его продолжительной жизни и карьеры, изменил свои взгляды и направление действий касательно иудаизма. Тезис о том, что Юнг пережил такую трансформацию, появится в качестве главной темы в этой главе и главе 11.
ПРОБЛЕМА ДЕЙСТВИТЕЛЬНО УМЕСТНА?
Некоторые юнгианцы придерживаются мнения о том, что личное поведение Юнга и его политические воззрения не важны для оценки его теории. Тем не менее, поднимая такой важный вопрос, я не думаю, что на него можно ответить apriori без полного исторического и литературного анализа. Я, например, не поддерживаю утверждение Вольфганга Гигерича о том, что вопрос влияния подразумеваемого антисемитизма Юнга на содержание его теории может быть поставлен в один ряд с вопросами о взаимосвязи скверного характера Ньютона и его теорий, или лечения Пикассо женщин[1]с его творчеством. На деле тенденция многих юнгианцев отклонить проблему подразумеваемого антисемитизма Юнга время от времени питала антипатию к Юнгу и его теориям в широком сообществе глубинных психологов.
Я приветствую усилия тех, кто придал этим "Далеко идущим теням" содержание и форму, в частности Майденбаума и Mартина, и теперь мы можем рассматривать эту проблему прямо и серьезно[2], эта и последующие главы очень обязаны их диалогу. Если бы проблемой было одно из внебрачных похождений Юнга или даже его предполагаемые нарушения границ поведения с клиентами, то я мог бы согласиться, что это было личным делом Юнга и действительно не относилось к его теории и практике. Однако, как выяснится далее, Юнг оправдывал свой оптимизм относительно Гитлера и национал‑социализма на психологических основаниях. Например, Юнг изначально полагал, что нацисты могли воскресить немецкий дух, направляя архетипические силы, сокрытые в немецком психэ. Далее, раннее очарование Юнга Гитлером и нацистами произошло от того, что он рассматривал их как обращение к иррациональным аспектам коллективного бессознательного[3], и уже в 1938 он, казалось, похвалил Гитлера как человека, который не направлен сознанием эго, а следует глубинному голосу того, что Юнг, в других источниках, называет "Самостью"[4]. Поэтому мы наделены правом спросить, привели ли психологические теории Юнга к его оптимизму и даже энтузиазму относительно нацизма? Если, как говорят критики Юнга, юнгианство подрывает сознание и разум, если Юнг, возможно, призвал своих последователей выражать антисемитские чувства как средство вхождения в контакт с Тенью[5], если национал‑социализм развился из того же самого котла идей, которые привели к юнгианской психологии[6], и если Юнг мог одобрительно говорить о Гитлере в формулировках, говоривших о том, что Гитлер достиг чего‑то высоко ценимого его психологией, то юнгианцы должны исследовать не только антисемитизм Юнга и его симпатию к Гитлеру, но и те составляющие его образа мыслей, которые могли привести к этому и заставить это оправдывать.
Ричард Мартин ставит вопрос прямо, когда пишет:
Поскольку Юнг казался увлеченным бессознательной властью немецкого психэ, не могла ли и его психология быть слишком восприимчива к увлечению иррациональным за счет рационального? [7]
Мартин приходит к заключению, что "ответ на этот фундаментальный вопрос, и для психоанализа и для юнгианской психологии, должен быть определенным 'Нет'". Он утверждает, что
"отчуждение творения, ответственного за недостатки его создателя, оставило бы нам немного от величия или широты нашей культуры, если оставило бы вообще".