Типичные подходы к решению проблемы

Итак, Христос и общество оказались понятиями весьма слож­ными, поэтому неудивительно, что среди христианских богословов и простых мирян не стихают споры по данному вопросу. Все су­щество Христа обращено к Богу, Он зовет людей за Собой, прочь от эфемерных богатств и многобожия, свойственных обществу. А оно, в свою очередь, стремится сберечь ценности прошлого и от­вергает Христа, Который призывает людей полагаться на милость Божию. В то же время Сын Господа неба и земли одновременно является для многих чадом религиозной культуры, Он посылает учеников пасти овец и агнцев Его, что невозможно без соприкосновения с челове­ческим обществом.

Споры продолжаются, причем стороны то отвергают, то прини­мают друг друга, то пытаются заключить мирное соглашение и пойти на компромисс, то вновь расходятся, полные предубеждения и вражды. Никакому самому выдающемуся человеку и никакой Церкви еще не удалось найти решение, устраивающее всех и не вызывающее очередной потасовки.

И все же в этом многообразии можно различить некие закономерности и выделить ряд типичных, хотя и неполных ответов, предлагавшихся в разные эпохи и при разных способах общественного устройства. Складывается впечатление, что они в меньшей степени зависят от исторической ситуации, чем от существа проблемы и от значения терминов. Так можно более осмысленно проследить за ходом великого спора об отношениях между Христом и обществом, и кое-какие плоды дискуссии могут даже оказаться весьма полезными.

Попробуем кратко описать типичные предложения по решению проблемы, в которую в свое время были вовлечены такие известные личности как Иоанн Богослов и Апостол Павел, Тертуллиан и Августин Блаженный, Фома Аквинский и Мартин Лютер, Альбрехт Ричль и даже Лев Толстой.

Ричард Нибур говорит о пяти типах, три из которых тесно связаны друг с другом поскольку принадлежат к некоему (серединному) слою, где признаются и Христос, и общество; в то же время что-то общее можно найти во всех предложенных решениях.

Первый тип отношений - Оппозиция

К первому типу принадлежат отношения, при которых между Христом и обществом существует ОППОЗИЦИЯ. Каковы бы ни были нравы и обычаи, к которым вынуждены приспосабливать верующие, каковы бы ни были достижения человечества, о сохранности которых беспокоится данное общество, Христос противопоставлен им настолько, что требует от людей решения: или Я, или они. В ранний период церковной истории иудеи отвергли Христа, а в ответ христиане категорически отвергли иудаизм, и все это на фоне указа Рима, объявившего новую веру вне закона, на фоне поспешного бегства христиан от греко-римской цивилизации, их яростной атаки на нее. В средние века монашеские ордена и сектантские движения призывали верующих, проживавших в, казалось бы, христианской культуре, оставить «мир», выйти из него, обособиться.

В современную эпоху можно встретить такие настроения среди миссионеров, которые требуют от новообращенных полностью отказаться от обычаев и институтов так называемого «языческого» общества; среди небольших групп верующих, строящих свою жизнь по образцу западной, или «христианизированной» цивилизации в противовес родной культуре; а также в некоторой степени среди тех, кто подчеркивает несовместимость христианской веры с капитализмом, коммунизмом, индустриализацией, национа­лизмом, католичеством или протестантизмом[34].

Богословские проблемы

Ричард Нибур предполагает, что трудности движения «Христос категорически против общества» лежат не в области этики, а в сфере богословия[35]. Нравственные решения в большей степени зависят от теологии и наоборот.

Вопросы о божественной и человеческой природе, о действиях Всевышнего и поступках людей встают каждый раз, когда христиане пытаются отделиться от общественной культуры и начинают спорить на эту тему с братьями по вере.

Рассмотрим четыре богословские проблемы, поднятые движением «Христос категорически против общества».

1. Первая — это соотношение разума и откровения. У радикаль­ного движения есть тенденция называть словом «разум» методы и сведения, накопленные обществом, а под «откровением» понимать христианское знание Бога и заповеди Иисуса Христа, доступные только общине верующих. При таком определении неудивительно, что разумом пренебрегают, а откровение превозносят.

Даже в Первом послании Иоанна, наименее радикальном из наших примеров, противопоставляется мир тьмы и царство света и утверждается, что христиане познали все, ибо получили пома­зание от Святого Духа.

Тертуллиан как приверженец идеи «Христос против общества», вообще снискал славу врага разума благодаря своему заявлению: «верую, ибо абсурдно», хотя на самом деле эта фраза не имела того нелепого смысла, какой ей придали историки философии. В контексте работы видно, что речь идет о принятии основ христианства: «Чтобы стать мудрым, надлежит прежде сде­латься безумцем в глазах мира и поверить в юродство Божие... Сын Божий был распят, но я не стыжусь, ибо люди стыдятся сего. Сын Божий умер, и в это приходится верить, ибо сие абсурдно. Он был погребен и вновь воскрес, и это достоверно известно, ибо невозможно»[36]. Не горяч­ность, с которой Тертуллиан защищает свое исповедание, делает его величайшим противником разума и сторонником откровения, а его откровенная неприязнь к светской философии и общественным наукам.

Сходное отношение к мудрости мира наблюдается у многих монашествующих, ранних квакеров и других «сектантов», есть оно и у Льва Толстого. По мнению этих людей, человеческий разум, процветающий в обществе, не только недостаточен для познания Бога и не ведет к спасительной истине, он также ошибочен и обманчив. Тем не менее, мало кто из них считает, что замена разума откровением вполне адекватна.

Тертуллиан и Л. Н. Толстой проводят различие между простым «естественным» знанием, которым обладает незамутненное сердце и замысловатыми сведениями, накопленными обществом. Более тоге, они отделяют озарение, или внутреннее откровение, от исторически переданного и сохраненного в Священном Писании.

Они не могут решить вопрос отношений между Христом и обществом, не разграничив христианское знание и внехристианское.

2. Вторая богословская проблема — это природа и сила греха. Ло­гический ответ радикально настроенных верующих относит все порочное к обществу, христиане же вышли из тьмы и теперь ходят во свете, а потому главной задачей является уберечь святую общину от дурного влияния, для чего и необходимо отделиться от мира. Некоторые группы, например, толстовцы и кое-кто из кваке­ров, считают учение о первородном грехе уловкой христиан, кото­рым не хватает стойкости перед лицом враждебной культуры. Есть тенденция перекладывать всю вину на общество, воспитавшее ре­бенка, и это не могло не отразиться на богословии.

Присутствие зла в человеке на протяжении всей истории объяс­няется не греховностью его природы, а развращенностью социаль­ной среды. Такое решение вопроса о святости и ее отсутствий, к сожалению, неадекватно. Заповеди Христа о праведной жизни встречают сопротивление, прежде всего со стороны самого верующего и не из-за вредных привычек, перенятых у общества, а в силу его собственной сущности.

Аскетичная жизнь многих сторонников радикальных взглядов, от Тертуллиана до Льва Толстого, была полна ограничений на еду, гнев, общение с противоположным полом и даже на обыкновений сон; очевидно, они знали, что искушения исходят не только от мира, но и от собственной природы человека. Более того, они понимали, что главное отличие христианского мышления от мирского заключается в признании факта своей греховности. «Если говорим, что не имеем греха, — пишет Иоанн в Первом послании, — обманываем самих себя, и истины нет в нас».

Лев Толстой подходит совсем близко к той же основополагающей мысли, когда обращается к землевладельцам, судьям, священникам и солдатам с призывом признать наконец противозакон­ность своих действий. Отказаться от имения и преимуществ, свя­занных с должностью, трудно, это — героический поступок. Но человек всегда может признать истину и перестать лгать о ней — для этого требуется только «внутреннее усилие сознания». Суть же истины, которую они должны принять, такова: деятель­ность человека не направлена на всеобщее благо[37].

Если самый страшный грех — непризнание собственной гре­ховности, то становится невозможно провести границу между свя­тостью Христа и порочностью человека там, где проходит черта, разделяющая христианина и общество. Грех находится внутри нас, в нашей душе и теле, а не вне их.

Если на самом деле грех про­ник в их сущность глубже, чем это вначале показалось радикаль­но настроенным верующим, то для всемирного триумфа христи­анской веры потребуются несколько иные методы, чем бегство из мира и охрана новообретенной святости.

С первыми двумя проблемами тесно связана третья — пробле­ма соотношения закона и благодати.

3. Третья богословская проблема – проблема соотношения закона и благодати.

Сторонников радикального подхода часто обвиняют в излишней регламентированности и не­дооценке роли благодати в христианской жизни; а также в том, что они слишком увлечены идеей христианства как закона для избранных, забывая о евангельском призыве: «Научите все наро­ды...». Многие из этих упреков справедливы, но за всеми недостат­ками стоит, прежде всего, стремление воплотить свою веру в дела,

Как последователь Иисуса Христа может показать окружающим, а главное, самому себе, что он действительно ученик Господа, если он не отличается от остальных людей ни любовью к братьям, ни самоотречением, ни скромностью, ни непротивлением злу, ни добровольной бедностью? Желание выработать особое христианское поведение ведет к появлению подробных правил, к требованию строго их выполнять и надежде на силу воли в ущерб упованию на милость Божию.

В Первом послании Иоанна сочетаются закон и благодать, а затем провозглашается, что превыше всего божественная любовь, побуждающая людей на ответное чувство любви к Богу и ближнему. Тертуллиан же склонен к большей регламентации по всем вопросам, как и многие монашествующие, за то, что они и снискали славу проповедующих «заработанный рай». Лев Толстой представляет собой крайний случай, ибо для него Иисус Христос является лишь учителем и автором нового закона, изложенного в виде конкретных заповедей, а проблема их соблю­дения решается напряженным усилием воли.

Однако наряду со списками правил и запретов у Тертуллиана, монашествующих, сектантов и даже у Льва Толстого встречаются рассуждения о том, что христиане такие же люди, как и все, и им приходится полностью полагаться на милость Бога, прощающего грехи во Христе; что Христос — не основатель нового закрытого общества, а умилостивление за преступления всего мира и что един­ственная разница между христианами и нехристианами заключает в настроении, с которым верующие делают те же самые дела.

Христиане «едят ту же пищу, носят те же одежды, обладают теми же привычками, терпят те же невзгоды земной жизни», под­нимают паруса, обрабатывают землю, даже занимаются торговлей и сражаются с врагами, но при этом есть существенное отличие и оно не в том, что верующие подчиняются особому закону, а в том, что они познали благодать Божию и теперь излучают ее. Они не обязаны выделяться из толпы и не стремятся к этому, однако их ни с кем не спутаешь[38].

4. Четвертая богословская проблема — это отношения Иисуса Христа с Творцом вселенной, Владыкой исто­рии, а также со Святым Духом, причастным к творению и пребывающим в христианской общине. Некоторые приверженцы радикального христианства, например Лев Толстой и ряд сект, считают догмат о Троице неудачным изобретением развращенной церкви, не имеющим никакого влияния на нравственно-этическое учение. Тем не менее они не могли совсем уйти от вопроса и поэтому предпринимали попытки ответить на него по-своему. Однако другие, среди них Иоанн Богослов со своим Первым посланием и Тертуллиан, как раз заложили основу классического вероучения.

Положительные и отрицательные мнения со стороны столь прак­тически настроенных и этически мыслящих христиан подтверж­дают, что догмат о Троице не просто выдумка, ничего не значащая для вопросов морали, как некоторым хотелось бы его представить. Обычно эта проблема возникает, когда верующим, увлеченным до­казательствами господства Иисуса Христа, нужно подчеркнуть Его власть, определить суть Его заповедей, связать Его закон с силой, которой повинуются природа и судьбы людей даже в мирском обществе.

При этом у данной группы христиан возникает сильнейшее ис­кушение превратить свойственный им этический дуализм в он­тологическое раздвоение реальности. Отказ от общества хорошо сочетается с подозрительностью по отношению к природе и Богу, этой природой повелевающему; упование на помощь Иисуса Хри­ста часто переходит в надежду на Святого Духа, пребывающего в Нем и в верующем; вообще, появляется тенденция разделить все сущее на материальный мир, где властвует антихрист, и духов­ное царство, над которым господствует духовный Бог.

Такая направленность взглядов очевидна в монтанизме[39] Тертулиана, в духовности францисканцев, в квакерском учении о внутреннем свете, в размышлениях Льва Толстого.

На окраине радикального движения всегда развивается манихейская ересь[40]

С одной стороны, обособленное христианство склонно выражаться об отношении Христа к природе и ее Творцу весьма туманно, а с другой — часто происходит потеря историчности Иисуса, и замена Его на некий духовной принцип. Именно поэтому радикальная реформа «отступнического» христианства, предложенная Джорджем Фоксом, подчеркивала особую роль духа, что привело некоторых его последователей к почти полному отказу от Священного Писания и библейского Иисуса Христа, место которых заняла человеческая совесть, возведенная в ранг высшего авторитета. Л. Н.

Толстой подменяет исторического Христа проявлениями духа, воплощающегося то в Будде, то в Иисусе, то в Конфуции, то в самом Льве Николаевиче.

Трудно объяснить, почему радикально настроенные христиане так легко уходят в мистику, забывая принцип господства Иисус Христа, с которого начинали. Может быть, это свидетельство того, что нельзя следовать за Христом в одиночку, как нельзя в одиночку поклоняться Ему. Радикальное христианство необходимо церкви, но только как одно из многих движений: оно не может существовать без противовеса в виде других типов христианства[41].