4 3 См.: Bhagavadglta 1948.
4 4 См.: Bhagavadglta, Isherwood
45 См.: Bhagavad Gita 1944b.
4 6 См.: Bhagavad Gita 1969.
4 7CM.:Garbel921.
4 8 См.: Deussen 1911.
4 9 Особое место в немецком ≪гитоведении≫ занимает работа И.-В. Хауэра (См.: Hawer 1934), написанная под влиянием идеологии нацизма. '" См.: Петров 1788. Не исключено, что русский переводчик мог заглядывать и во французский перевод, вышедший в 1787 г. (см.: Bhaguat-geeta 1787). Ср., в частности, транслитерации названия поэмы в русском и французском переводах.
≪европеизированной≫ элиты с западноевропейскими культурными процессами. Однако затем в течение более чем столетия ни новых русских переводов ≪Бхагавадгиты≫, ни каких-либо специальных исследований о ней в России не появлялось. \ Только в 1909 г. ≪Бхагавадгита≫ вновь вышла в русских переводах — сразу в двух. Оба перевода были сделаны русскими теософами, точнее — теософками. Один был издан во Владимире, другой —сначала в петербургском журнале ≪Вестник теософии≫, а потом (в 1914 г.!) —отдельной книгой
в Калуге51. А.П. Казначеева переложила ≪Бхагавадгиту≫ довольно беспомощными виршами, очевидно использовав какой-то западный (может быть, и не один) стихотворный перевод. А. Каменская и И. Манциарли опирались на теософский перевод А. Безант и Бх. Даса. Характерно, что обе книги вышли не в столичных, а в провинциальных городах. Трудно сказать, какой они получили резонанс в российском обществе. История теософского движения в России и его вклад в русскую культуру у нас еще мало изучены52. Так или иначе, вплоть до 1956 г. никакие новые переводы ≪Бхагавадгиты≫ в России не появлялись, да и в том году новый перевод ≪Бхагавадгиты≫ вышел не в собственно России, а в Ашхабаде, тогда столице Туркменской Советской Социалистической Республики53. Переводчиком был Борис Лео-
нидович Смирнов (1891 —967), известный врач (действительный член Академии наук Туркменской ССР) и индолог-самоучка, который начал учить санскрит во время гражданской войны, найдя на вокзале, на лавке, забытый кем-то учебник. Биография этого удивительного и бесспорно выдающегося человека, насколько известно, еще не написана, как не оценен еще в полной мере и его вклад в отечественую культуру. Конечно, профессиональные индологи могут найти недочеты в трудах Б.А. Смирнова (в частности, могут
51 См.: Казначеева 1909; Бхагавадъ-гита 1914. Перевод А. Каменской и И. Манциарли в 1990-х гг. дважды переиздан в Москве (см.: Список доп. литер.). Анна Алексеевна Каменская была одной из ведущих деятельниц российской теософии. В 1916 г. она побывала в Индии, потом училась в Санкт-Петербургском университете, но после 1917 г. эмигрировала. В 1925 г., уже в Париже, она выпустила второе, несколько измененное издание своего перевода ≪Бхагавадгиты≫ с обстоятельным предисловием (см.: Бхагавад-гита 1925). Но в России парижское издание, очевидно, осталось практически неизвестным. В 1926 г. А. Каменская издала в Париже исследование о ≪Бхагавадгите≫ (см.: Kamensky 1926), а в 1947 г. —свой перевод ≪Бхагавадгиты≫ на французский. и См.: Carlson 1993.
53 См.: Бхагавадгита 1956.
поставить ему в упрек, что он порой слишком полагался на суждения П. Дойссена и других западных ученых), но как бы то ни было долгие годы читатели в СССР могли познакомиться с ≪Бхагавадгитой≫ только по переводам Б.Л. Смирнова. Столичная советская индология до поры до времени интереса к этой поэме не проявляла. Лишь в 60-е годы к ≪Бхагавадгите≫ обратились профессиональные индологи, принадлежавшие к кругу учеников Ю.Н. Рериха, вернувшегося на родину из эмиграции в 1957 г. Новый перевод ≪Бхагавадгиты≫ на русский язык задумывала О.Ф. Волкова (1926—988) в сотрудничестве с A.M. Пятигорским и Л. Мяллем. Был составлен санскритско-русско-эстонский словарь к ≪Бхагавадгите≫ и сделано несколько сообщений на научных конференциях. Однако, к сожалению, эта группа индологов так и не смогла осуществить свой перевод поэмы на русский язык54. В 1974 г. в серии ≪Библиотека всемирной литературы≫ вышел том ≪Махабхарата. Рамаяна≫, который содержит стихотворные переводы (вернее сказать —переложения) С. Липкина (≪Махабхарата≫) и В. Потаповой (≪Рамаяна≫). В свою краткую версию ≪Махабхараты≫ С. Липкин включил и весьма сокращенную версию ≪Бхагавадгиты≫. В середине 60-х годов ≪Бхагавадгитой≫ начал заниматься B.C. Семенцов (1941—986), ученик учеников Ю.Н. Рериха. Он изучал не только саму поэму, но и один из старинных комментариев к ней —≪Гита-бхашью≫ Рамануджи (XI—II вв.)55. К началу 80-х годов B.C. Семенцов перевел этот комментарий на русский язык и сделал еще два перевода самой поэмы: филологический (как часть перевода ≪Гита-бхашьи≫) и стихотворный. К сожалению, издать эту работу в полном объеме тогда не удалось. В 1985 г., за
несколько месяцев до безвременной кончины автора, вышла его книга о ≪Бхагавадгите≫56, в которую вошла только часть наработанного им материала, в том числе и стихотворный перевод поэмы. По сути дела, это первый перевод ≪Бхагавадгиты≫ на русский язык, сделанный профессиональным индологом. Волею судьбы этот перевод вышел в свет ровно через 200 лет после опубликования перевода Ч. Уилкииса и ровно через 100 лет после перевода Э. Арнольда.
54 См. фрагмент этого незавершенного перевода (≪Бхагавадгита≫: I. 26—I. 18) в издании: Пятигорский 1967: 170—72. В 1974 г. A.M. Пятигорский эмигрировал в Англию. Л. Мялль в 1980 г. издал в Таллине свой перевод ≪Бхагавадгиты≫ на эстонский язык (См.: Mall 1980).
"См.: Ramanuja 1974.
56 См.: Семенцов 1985; Бхагавадгита 1999.
Однако научного перевода ≪Бхагавадгиты≫, выполненного на современном уровне, в 20-м столетии российский читатель так и не получил57, хотя в самом конце века такой перевод был осуществлен. Петербургские индологи с начала 50-х годов том за томом издают свои переводы ≪книг≫ ≪Махабхараты≫. Сначала вышли в свет ≪книги≫ с первой по пятую, затем —с седьмой по восемнадцатую (кроме двенадцатой и тринадцатой) и, наконец, в 2008 г. вышел в свет перевод шестой книги (≪Бхишманарва≫), осуществленный одним из наших
ведущих санскритологов В.Г. Эрман. В эту книгу входит ≪Бхагавадгита≫ и которую вы держите сейчас в руках. Таким образом, российский читатель не только получает научный перевод ≪Бхагавадгиты≫, но сможет прочесть поэму в ее ≪родном≫ контексте —в контексте ≪Махабхараты≫. Вне этого контекста, без его учета, понимание и толкование ≪Бхагавадгиты≫ не может быть полным.
КРАТКИЙ ОБЗОР ≪СЮЖЕТА≫ и основных ИДЕЙ ≪БХАГАВАДГИТЫ≫
Как уже сказано, в привычных для нас терминах (т. е. в терминах европейской культурной традиции) ≪Бхагавадгиту≫ можно нйзвать ≪религиознофилософской поэмой≫, в которой —в форме беседы между Кришной и Арджуной —сообщается некое откровение, или некая благая весть, об истинном устройстве мироздания и, в частности, о природе и призвании человека. Любой резюмирующий пересказ идей ≪Гиты≫ —это всегда лишь одна из возможных интерпретаций текста, даже если при этом приводятся какиелибо конкретные строки поэмы: во-первых, потому, что смысл строк зависит от их сцепления со всеми другими, а во-вторых, потому, что чем важнее в плане идей какие-либо строки, тем, как правило, больше различных толкований они допускают. Иначе говоря, если кто-то авторитетно говорит (или пишет):
≪"Бхагавадгита" учит, что...≫, то этот кто-то высказывает не более чем свое понимание текста, в лучшем случае —понимание, освященное той или иной традиционной интерпретацией. Как уже говорилось, и в Индии, и за ее пре57 Зато в 1984 г. вышла первым изданием русскоязычная (вот уж именно русскоязычная —но никак не русская!) версия пресловутой книги Свами Прабхупады ≪Бхагавадгита как она есть≫. Стоило бы назвать ее ≪Бхагавадгита, какой бы она лучше никогда не была≫. Это произведение заслуживает отдельного обстоятельного разбора. Здесь достаточно отметить две характерные черты: предопределенность перевода (и, разумеется, комментариев) сектантскими воззрениями ≪Общества сознания Кришны≫ и некоторое, мягко говоря, своеобразие русского стиля, обусловленное большей
частью несомненным ≪посредничеством≫ англоязычной версии этой книги, опубликованной в 1968 г. делами было и существует много разных традиций интерпретации ≪Гиты≫, и, по-видимому, популярность и значимость этого текста во многом связана именно с тем, что он допускает много различных толкований, что он неисчерпаемо многозначен. Дополнительные трудности возникают тогда, когда надо переводить слова ≪Гиты≫ на язык совсем иной культуры, в данном случае —русской. Трудности этого рода у нас, как правило, недостаточно осознаются даже учеными-гуманитариями. Обычно исходят из невыраженного (и даже, наверное, неосознаваемого) убеждения, что русский язык может быть вполне адекватным языком (точнее, как сказали бы лингвисты, метаязыком) описания любых инокультурных ≪материй≫. Между тем, будучи сам (как и все другие человеческие языки) сформирован и обусловлен определенной культурой, современный русский язык при описании с его помощью инокультурных ≪материй≫ почти неизбежно вносит в это описание большие или меньшие искажения (и степень искажения во многом зависит именно от того, насколько мы осознаем это искажающее воздействие). Короче говоря, ничто не может заменить чтения полного текста ≪Гиты≫ в оригинале вместе с подробным и квалифицированным комментарием. B.C. Ceменцов в своей книге о ≪Гите≫ проводит мысль, что ≪Гита≫ предназначалась не просто для чтения, а для своего рода ≪медитации≫, нацеленной на коренное преобразование сознания. Хотя конкретная аргументация B.C. Семен-
цова не всегда убедительна, вполне возможно, что в истории индийской культуры действительно существовали (практиковались) подобные подходы к ≪Гите≫ (как и к иным текстам) —наряду с другими подходами38. На следующих страницах будет предпринята попытка своего рода краткой ознакомительной ≪экскурсии≫ по ≪главам≫ поэмы. Будут рассмотрены некоторые из наиболее важных и/или известных строф ≪Гиты≫ и дан краткий обзор основных тем, которые затрагивались в ≪беседе≫ между Кришной и Арджуной на Курукшетре.
≪Гита≫ традиционно делится на 18 ≪глав≫, и число 18, конечно, не случайно. Так, и ≪Махабхарата≫ в целом состоит из 18 ≪книг≫, и основных пуран индийская традиция насчитывает^именно 18. В первой шлоке первой главы слепой царь Дхритараштра, отец ста братьев-Кауравов, спрашивает у своего возничего по имени Санджая:59
5 8 См., напр., упомянутый ранее эпизод из ≪Чайтанья-чаритамриты≫.
5 9 Перед началом битвы на Курукшетре Вьяса (легендарный автор ≪Махабхараты≫)наделил Санджаю даром дальновидения и неуязвимости, чтобы он мог рассказыватьслепому Дхритараштре о всех событиях на поле боя. Все повествование о битве, включая
пересказ беседы Кришны и Арджуны, вложено в ≪Махабхарате≫ в уста Санджаи.
На поле дхармы, на поле Куру сошедшиеся, жаждущие битвы, мои [дети] и Пандавы что сделали, о Санджая? (I. 1) Вряд ли случайно то, что ≪Бхагавадгита≫ начинается со слова дхарма60. Это одно из самых важных слов в индийской культуре, через которое выражались и выражаются некоторые из центральных ее понятий (разных, хотя большей частью взаимосвязанных). Слово дхарма невозможно перевести
каким-то одним словом из европейских языков. Едва ли не чаще всего дхарма переводят как ≪закон≫. При этом имеется в виду не закон в юридическом смысле, а та нравственная, социальная норма, на которую должен (или в силу внутреннего побуждения, или в силу внешнего
принуждения) ориентироваться человек (ср. по-русски: законы нравственности, законы морали). Слово дхарма может означать также и закон (законы) мироустройства (миропорядка) (ср. наши законы природы)61. Обычно предполагается, что ≪нравственные законы≫ каким-то образом связаны с общими ≪законами мироустройства≫. В некоторых контекстах слово дхарма можно переводить как ≪истина≫, в некоторых других —как ≪долг≫62, иногда —как ≪благочестие≫ или даже ≪религия≫.
6 0 В оригинале: Dharma-ksetre Kuru-ksetre... —≪В дхарма-поле, в Куру-поле...≫. Ср. замечание B.C. Семенцова: ≪В "Гите" нет вступительной молитвы; однако будь на моем месте средневековый комментатор, он, видимо, извлек бы нужный смысл из слова дхарма, которым начинается первый стих первой главы... это слово и стоящее за ним понятие (вернее было бы говорить о понятиях во множественном числе. —С. Д. С.) играют в учении Гиты немаловажную роль, особенно во вступительном разделе: именно в дхарме хочет получить наставление Арджуна≫ (Семенцов 1985: 96).
61 Санскритское слово dharma связано с глагольным корнем dhar —≪держать≫, ≪поддерживать≫. В восьмой книге ≪Махабхараты≫, в другой беседе Кришны и Арджуны, Кришна так объясняет слово дхарма: ≪Дхарму называют так оттого, что она есть опора (dharana), / дхарма поддерживает (dharayati) живущих. / Все, что связано с поддержанием (dharana) [сущего], / и есть, без сомнения, дхарма≫. (Карнапарва 1990: 168—69).
Как полагают лингвисты, в латыни сдрву дхарма этимологически родственно слово forma. Таким образом, можно сказать, что дхарма —это истинная (и/или должная) форма существования (действия и т. д.), та ≪форма≫, те ≪опоры≫ и ≪устои≫ или те ≪рамки≫, благодаря которым нечто (напр., человеческая личность, общественная группа, мир в целом...) существует. В комплексе четырех понятий, определяющих различные сферы и цели человеческого существования (пурушартха: дхарма, артха, кама, мокша), дхарма —это именно сфера должного (≪законного≫, ≪законоположенного≫), то, что человек должен Многозначное откровение Битва Пандавов с Кауравами Из книги: Wilkins W. Hindu Mithology По справедливому замечанию В. Донигер и Б.К. Смита, в слове дхарма проявляется ≪творческое напряжение между сущим и должным≫63: в самом деле, нередко остается открытым вопрос, означает ли слово дхарма то, что действительно есть (существует), или то, что представляется должным, —и как соотносится это существующее (реальность) с этим должным (идеалом). Те же авторы и столь же справедливо отмечают относительность и плюралистичность понятий, выражаемых словом дхарма: речь идет ≪не столько о противоречивых идеалах, сколько о ряде различных идеалов, каждый из которых желателен, но может быть изменен или отброшен в пользу иного в зависи делать в силу ≪объективных≫ причин (≪законов мироздания≫, ≪законов общества≫ и
т. д.). Артха —сфера выгоды, кама —сфера наслаждения. Мокша же противопоставляется трем другим сферам-целям: это высшая из возможных для человека целей, полный выход за пределы всякого бытия. Можно сказать, что из четырех пурушартх ≪Бхагавадгита≫ трактует прежде всего дхарму, но не в меньшей степени —и мокшу.
6 3 См.: Laws of Manu 1991: LVI.
мости от обстоятельств. Относительность дхарм —разных не только для разных людей, но и для одного и того же человека в разное время и в разных местах —позволяет формулировать различные идеалы, каждый из которых по-своему справедлив (для кого-то, где-то, когда-то)≫63а. В ≪Гите≫ слово дхарма встречается не слишком часто (всего около двухдесятков раз), но зато в некоторых ключевых строфах (о которых речь пойдет далее). В первой главе, в ответ на вопрос Дхритараштры, Санджая рассказывает ему, как Дурьйодхана, старший из братьев Кауравов, с горделивой самоуверенностью оглядывает свои войска, построенные для битвы, а затем и войска
противника (I. 2—1). Раздаются звуки боевых раковин и других ≪инструментов≫ —битва вот-вот начнется (I. 12—9). Арджуна, один из пяти братьев Пандавов, просит своего возничего, Кришну, поставить его колесницу ≪между двух армий≫ (I. 21), чтобы он, Арджуна, смог обозреть и ту и другую. Представшего ему зрелища Арджуна не выдерживает. В эмоциональном монологе (I. 28—7) он говорит Кришне, что не хочет убивать своих двоюродных братьев, дядьев и прочих родственников. Помимо прочего Арджуна опасается, что братоубийственная бойня разрушит устои (дхармы\) общества —как мы бы сейчас сказали, устои составляющих его социальных групп
(родов и каст). ≪О горе! Великое зло мы собираемся совершить...≫ —говорит Арджуна (I. 45). Он опускается на сиденье своей колесницы, отбрасывает лук и стрелы; его сознание охвачено печалью (I. 47). Так завершается первая глава. Во второй главе Кришна сначала пытается увещевать Арджуну как воин воина, говоря, что не мужское это дело —трусить перед боем (II. 2—). Но в ответ Арджуна произносит еще один прочувствованный монолог, отвергая обвинение в трусости. Дело в другом: как жить дальше, убив своих братьев, своих учителей и наставников (оказавшихся в стане Кауравов)? Арджуна говорит:
Не знаю, что из двух для нас лучше: победить или быть побежденными.
Вот выстроились перед нами сыновья Дхритараштры, убив которых мы "не захотим жить (II. 6).
Моя душа охвачена отчаянием.
Я уже не понимаю, что есть дхарма, —прошу тебя:
Что [из двух] лучше, достоверно скажи мне!
Я твой ученик —научи меня, к тебе прибегнувшего (II. 7).
≪Не буду воевать!≫ —говорит Арджуна Кришне и умолкает (II. 9).
Умолкает —но, как видим, ждет от Кришны разрешения своих сомнений.
С самого начала Арджуна видит в Кришне учителя, наставника —но не в науке воевать, а в науке понимать —понимать те основания (принципы), которые должны определять человеческую жизнь.
Далее следует ремарка Санджаи:
Ему сказал Кришна, будто улыбаясь, между двух армий, опечаленному, такие слова (II. 10).
Это ≪будто улыбаясь≫ (prahasann iva) можно, конечно, счесть рутинной ≪эпической формулой≫, вставленной здесь просто для заполнения места в строке64. Но данная ≪формула≫ встречается в ≪Гите≫ здесь в первый и последний раз. Не означает ли она, что последующая —первая, как бы начальная —проповедь Кришны (II. 11—3) действительно говорится с некоторой ≪улыбкой≫, т. е. как бы не вполне всерьез: может быть, более серьезно, чем самые первые призывы отбросить трусость (II. 2—), но все-таки не столь же всерьез, как откровения в дальнейших главах? Так или иначе, Кришна произносит длинную речь (II. 11—3), в которой можно выделить несколько смысловых блоков.
≪Ты печалишься о том, о чем не должно печалиться≫, —говорит Кришна (II. И). Убить можно лишь то, что и без того, само по себе смертно, обречено на гибель. А то, что обладает истинным бытием, —неуничтожимо. Бытие и небытие —две совершенно различные ≪вещи≫: У небытия нет бытия, у бытия нет небытия: различие между этими двумя видят видящие истину (II. 16). Применительно к человеку, к людям это означает различие между смертным телом и тем, что в человеке есть помимо тела и что, в отличие от тела,
бессмертно: Подобно тому, как тело обладающего телом [обретает сначала] детство, [потом] зрелость, [потом] старость, так [происходит и последовательное] обретение других тел — мудрые в этом не заблуждаются (II. 13). Об ≪эпических формулах≫ в ≪Махабхарате≫ см.: Гринцер 1974: 32—5. Подобно тому, как, сбрасывая ветшающие одежды, новые, другие человек надевает, так и ветшающие тела сбрасывая,
воплощающийся обретает другие, новые (II. 22). Подобные представления о метемпсихозе (перевоплощении душ) вряд ли были откровением для Арджуны, поскольку в ≪Махабхарате≫ это своего рода ≪общее место≫, идеи расхожие и общепринятые (правда, выраженные здесь особенно поэтично). Но, может быть, больше умственных усилий от Арджуны потребовало другое утверждение Кришны:
Знай: неуничтожимо то, чем все это проникнуто. Уничтожение того неизменного никто совершить не может65 (II. 17). Эта строфа перекликается с ведийскими текстами: от упанишад до гимнов ≪Ригведы≫. ≪Все это≫ (sarvam idam) —характерное для ведийской сло-
весности обозначение мира (бытия) в целом, ≪всего, что есть≫66. В самой ≪Гите≫ полустишие ≪чем все это проникнуто≫ (yena sarvam idam tatam) — это, можно сказать, своего рода ≪формула≫, но уже не ≪эпическая≫, а ≪формула мысли≫. В тексте поэмы эта ≪формула≫ повторяется дословно еще в двух строфах (VIII. 22; XVIII. 46) и несколько раз употребляются сходные выражения (о чем речь еще пойдет далее). В строфе II. 17, в контексте данного отрывка, ≪формула≫ ≪то, чем все это проникнуто≫ может быть воспринята как описание неуничтожимой сущности человека, переходящей от рождения к рождению из тела в тело. И такое понимание верно —но не полно. В общем контексте ≪Гиты≫ эта ≪формула≫ означает еще и неизменную (и непостижимую) суть и сущность всего бытия в целом, то, что ≪Гита≫ позже называет словом Брахман (взятым из упанишад) и что оказывается тождественным самому Кришне67. Но об этом —далее.
65 Или в чуть более свободном, но зато вполне изосиллабическом переводе: ≪Знай: неуничтожимо то, / чем все это проникнуто. / Уничтоженье вечного / никто не в силах совершить≫. *
66 См., напр., начало ≪Иша-упанишады≫: ≪Господом объято это все...≫ (Tsavasyam idam sarvam...), а также строки из знаменитого гимна Пуруше в ≪Ригведе≫: Ведь Пуруша (есть) это все, Purusa evedam sarvam что было и что будет... yad bhutam yac ca bhavyam...
67 См. строфу IX. 4: ≪Мною проникнут этот весь / мир...≫ (Maya tatam idam sarvam / jagad...).
Пока же Кришна продолжает ≪дискурс≫ о человеке:
Конечны эти тела вечного воплощающегося, который неуничтожим и непостижим68 — поэтому69 сражайся, о Арджуна! (И. 18).
Затем идет знаменитая строфа:
Тот, кто считает его70 убивающим, и тот, кто мнит его убитым, оба они не понимают:
он ни убивает, ни убиваем (II. 19).
Вслед за доводами ≪онтологическими≫ Кришна довольно неожиданно обращается к доводам, которые можно назвать ≪социальными≫ или ≪социально-психологическими≫. Арджуна, как мы помним, просил Кришну объяснить ему, что есть дхарма. Кришна же предпочитает говорить не о дхарме вообще, а о дхарме кшатрия, т. е. воина. Кришна говорит Арджуне:
Осознав свою дхарму, ты не должен колебаться:
ведь лучше, чем праведная71 война, для кшатрия нет ничего (II. 31).
Если же ты эту праведную (≪дхармичную≫) битву не поведешь,
ты, и свою дхарму, и славу потеряв, навлечешь на себя зло (II. 33).
Уделив еще три строфы теме бесславия и позора, которые ожидают Арджуну в случае уклонения от битвы, Кришна заключает:
Убитый —обретешь небо, победивший —насладишься [властью над] землею;
поэтому вставай, о сын Кунти, решившись на битву (II. 37).
6 8 Или: ≪неизмерим≫ (аргатеуа).
6 9 Логика этого ≪поэтому≫ нередко вызывала критику у западных исследователей ≪Гиты≫. Так, напр., М. Винтерниц писал: ≪Нет такого убийства или такого насилия, которое нельзя было бы оправдать столь жалкой софистикой. Поразительно, как это-
го не понимают благочестивые читатели "Гиты"≫ (Wintemitz 1977: 429, примеч. 1).
7 0 Т. е. ≪вечного воплощающегося≫ (II. 18).
71 Букв, ≪дхармичная≫ (dharmya).
В следующих двух строфах опять происходит смена темы —характерным для ≪Гиты≫ не логическим, а ≪ассоциативным≫ способом. Строфа П. 38 подхватывает призыв ≪вставай... на битву≫, но присоединяет к нему другой ≪мотив≫, важный для дальнейшего: ≪мотив≫ отрешенного приятия любых проявлений бытия:
Равно принимая удовольствия и страдания, обретения и потери, победы и поражения, впрягайся в битву (yuddhaya yujyasva) — так ты не навлечешь на себя зло72 (II. 38). Эта строфа примечательна помимо прочего тем, что в ней впервые в ≪Гите≫ появляется форма от глагольного корня yuj, одного из самых употребительных корней в поэме. Как справедливо заметил Р. Зэнер, слова, производные от этого корня, можно назвать ключевыми словами ≪Гиты≫73. Самое известное из этих слов, уже вошедшее в русский язык, —это, разумеется, слово yoga. Однако знакомство русского читателя с этим словом может скорее помешать, чем помочь пониманию ≪Гиты≫. У большинства
современных русских со словом йога связаны представления о неких экзотических манипуляциях с человеческим телом. Некоторые читатели, может быть, знают и об индийской философской школе под названием йога. Оба эти значения слова yoga можно найти и в ≪Гите≫, но в поэме они отнюдь не главные, скорее второстепенные. Вообще санскритский корень yuj значит прежде всего ≪соединять≫, ≪сочетать≫, ≪сопрягать≫, ≪запрягать≫ (например, лошадей), затем ≪задействовать≫, ≪использовать≫, ≪снаряжать≫, ≪(об)устраивать≫ и т. д. Слово yoga в санскрите весьма многозначно. Это и ≪сочетание≫, ≪соединение≫, и ≪запрягание≫ (например, лошадей), и сама ≪упряжь≫74 или ≪упряжка≫, и вообще ≪снаряжение≫ в разных смыслах этого слова, ≪использование≫, ≪задействование≫,
≪обустраивание≫; ≪способ≫, ≪метод≫, ≪средство≫, ≪путь≫ какого-либо действия и само ≪действие≫, ≪усилие≫, ≪деятельность≫. В тексте ≪Гиты≫ широко используется и обыгрывается многозначность слова yoga, но, чтобы не потеряться во всем этом изощренном многообразии, можно, вслед за И. ван Бёйтененом73, исходить из того, что чаще всего и прежде всего слово yoga в ≪Гите≫
72 Последние слова последнего полустишия —такие же, как в конце строфы II. 33 (см. выше). Подобные повторы-переклички очень характерны для ≪Гиты≫. "См.: Bhagavad Glta 1969: 138.
74 Санскритскому слову yoga этимологически родственны английское yoke и русское иго (первоначальное значение —≪ярмо≫, т. е. средство запрягать рабочий скот). "См.: Buitenenl 981: 162.
означает вообще ≪упорное и целенаправленное усилие (деяние)≫, а в частности —деяние ≪без заинтересованности в плодах≫ (как идеал любого деяния —см. далее). Впервые слово yoga появляется в строфе П. 39, где оно может быть переведено просто как ≪деятельность≫, ≪практика≫. Подводя предварительный итог уже сказанному, Кришна говорит Арджуне:
Таково понимание (объяснение) в плане размышления (теории);
теперь же выслушай [объяснение] в плане деятельности (практики —yoge);
Оснащенный таким пониманием, о Арджуна, ты отбросишь путы деяний76 (II. 39).
Но прежде чем перейти к позитивному изложению своих взглядов на
≪деятельность≫ и ≪деяния≫, Кришна посвящает несколько строф (П. 42—6)
≪критике≫ тех, кто привержен ведийскому ритуализму {veda-vada-ratah). Стоит привести последнюю строфу из этого ряда:
Сколь пользы в колодце (бассейне? пруде?)77, когда кругом —вода в изобилье, столь же [пользы] во всех Ведах для брахмана, обладающего знанием78 (II. 46). Затем строфы П. 47—3 посвящены собственно теме ≪деяний≫. Первая строфа этого ряда —одна из самых известных строф поэмы:
76 Karma-bandham —можно, конечно, перевести и как ≪путы (узы) кармы≫ (ср.: Семенцов 1985: 153). Но санскритское слово karma(n), очень часто используемое в ≪Гите≫, значит прежде всего ≪дело≫, ≪деяние≫, ≪поступок≫ и т. д. и лишь вследствие этого значения —также и ту ≪впутанность в бытие≫, которую (согласно индийским представлениям) влекут за собой человеческие деяния (то, что европейцы назвали ≪законом кармы≫). В ≪Гите≫ слово karma(n) используется чаще всего, пожалуй, в своем первоначальном значении, хотя нередко (как и в случае с yoga), очевидно, обыгрывается многозначность этого слова.
77Санскритское слово uda-pana можно буквально перевести как ≪водо-пой≫ (uda — ≪вода≫, рапа —≪питие≫).