писал≫, ≪изложил≫, потому что ≪Гита≫ содержит (опять-таки в традиционном восприятии) собственные, подлинные слова Кришны14.
Даже если европейских ученых такой ответ не удовлетворяет, никакой другой информации об авторстве ≪Гиты≫ все равно добыть не удается (потому что индийская культура в своей ≪памяти≫ такую информацию не сохраняла). Относительно ≪Махабхараты≫ в целом современная наука полагает, что эта ≪эпическая поэма≫ появилась в результате многовекового коллективного творчества многочисленных ≪сказителей≫ и позже, очевидно, прошла определенную ≪редактуру≫ ≪книжников≫-брахманов15. Но трудно себе представить, чтобы столь сложный и изощренный текст, как ≪Гита≫, был плодом ≪коллективного устного творчества≫. Естественней предположить, что у это
го текста был некий автор, или группа авторов, или, по крайней мере, некий ≪редактор≫, придавший поэме завершенный вид, —но дальше такого предположения пойти невозможно в силу полного отсутствия информации. Так что европейские ученые даже и^е ломают над этим головы. 13 См., напр., в гл. ≪Махараштра: Виттхал≫ о ≪Днянешвари≫, знаменитом маратхском переводе-истолковании ≪Гиты≫.
14 Так, напр., во вступлении к ≪Гита-бхашье≫ Шанкары читаем: ≪Эту [ведийскую] дхарму в точности так, как она была поведана Бхагаваном [Кришной], всезнающий Бхагаван Ведавьяса в семи сотнях шлок, называемых "Гитой", изложил≫ (Sarhkaracarya 1983: 3).
15 См., напр.: Гринцер 1974: 10—4.
На вопрос ≪где?≫ приходится отвечать: ≪Где-то в Индии≫. На вопрос ≪когда?≫ от индийской традиции получить определенный от-
вет в этом случае, как и во многих других, также невозможно. Для современной науки вопрос о датировке ≪Гиты≫ отчасти связан с
|
|
вопросом о датировке ≪Махабхараты≫ в целом и с вопросом об историческом соотношении ≪Гиты≫ и ≪Махабхараты≫. В XIX—X вв. западная наука подвергла трезвому и, можно даже сказать, безжалостному анализу самые священные тексты своей собственной, христианской традиции. Почти одновременно (или несколько позже) сила западной историко-филологической науки обрушилась и на тексты —в том числе и самые священные — индийской культуры. Объектом пристального внимания стали, в частности, и ≪Гита≫, и вся ≪Махабхарата≫. Среди прочего в западной индологии стало почти общим местом утверждение, что ≪Гита≫ первоначально не входила в ≪Махабхарату≫, а была отдельным текстом —может быть, чем-то вроде самостоятельной ≪упанишады≫, лишь позже включенной в ≪эпическую поэму≫. Так, например, М. Винтерниц, один из крупнейших европейских индологов XX в., в своей классической книге ≪История индийской литературы≫ писал: ≪Вряд ли можно сомневаться в том, что "Бхагавадгита" не принадлежала к первоначальной героической поэме. Трудно себе представить, чтобы эпический певец заставил своих героев вести философскую беседу длиною
в 650 строф посреди описания битвы (Винтерниц считал некоторые из традиционных семисот строф "Гиты" более поздними интерполяциями; очевидно, отсюда и цифра 650 — примеч. мое, СДС). По всей вероятности, первоначальный эпос включал в себя лишь очень короткий диалог между Арджуной... и его колесничим (не богом) Кришной. Этот диалог был как бы зародышем, из которого выросла дидактическая поэма в ее нынешнем виде... А может быть, древняя героическая поэма вообще не содержала никакого диалога между Кришной и Арджуной и вся "Бхагавадгита" была изначально отдельным текстом, некой упанишадой, позже целиком включенной в эпос≫16. м Однако едва ли не лучший в XX в. западный знаток ≪Махабхараты≫, И. ван Бёйтенен, как бы возражая М. Винтерницу, писал: ≪"Бхагавадгита" была задумана и создана в контексте "Махабхараты". Она не была отдельным текстом, каким-то образом забредшим в эпос. Напротив, она была именно задумана и сочинена, чтобы довести до высшего напряжения и до разре
|
|
16 См.: Winternitz 1977: 437. Подобной точки зрения придерживался, напр., и Ф. Эджертон (см.: Bhagavad Gita 1972a: 105—06). Стоит заметить, что если даже принять гипотезу о первоначально отдельном существовании ≪Гиты≫, то придется признать, что об этом периоде у нас нет совершенно никаких сведений.
шения дхармическую дилемму (dharmic dilemma) войны, одновременно и справедливой и губительной. Эта дилемма не нова для эпоса, не находит она в нем и удовлетворительного разрешения. Но "Гита" предоставляет уникальный религиозный и философский контекст, в котором эту дилемму можно увидеть, осознать и проанализировать..."Гита" в первую очередь озабочена той конкретной проблемой, которую легендарная война потомков Бхараты стала представлять собой для более рефлексивной эпохи, уже по-другому думавшей о насилии≫17. На самом деле эти два подхода не столь противоположны друг другу, как
|
|
это может показаться на первый взгляд.
Если говорить о гипотетической ≪первоначальной≫ ≪Махабхарате≫ и представлять ее чем-то вроде большой фольклорной эпической поэмы, которую хранят в своей памяти и воспроизводят традиционные ≪сказители≫, то в такой ≪Махабхарате≫ действительно трудно найти место для ≪Бхагавадгиты≫. Но та ≪Махабхарата≫, которая реально существует, —это отнюдь не фольклорная эпическая поэма вроде, скажем, киргизского ≪Манаса≫ или калмыцкого ≪Джангара≫. Даже обычное сравнение ≪Махабхараты≫ с поэмами Гомера не вполне справедливо. ≪Махабхарату≫ скорее можно было бы сравнить с Библией, собранием текстов разных веков и очень разных ≪жанров≫ (от фольклорных до изощренно философских) —собранием, складывавшимся на протяжении долгого времени18. При таком восприятии ≪Махабхараты≫ присутствие ≪Гиты≫ в ней вполне органично —и вполне можно пред-
17 См.: Buitenen 1981: 5—.
18 Сам М. Винтерниц писал: ≪Лишь в весьма условном смысле мы можем говорить о "Махабхарате" как об "эпосе" и "поэме". По сути дела, "Махабхарата" —это вообще не одно поэтическое произведение, а скорее це^гая литература≫ (Winternitz 1977: 316). Иван Бёйтенен как бы подхватил и развил мысль М. Винтерница, дав такое развернутое сравнение: ≪Если хотите провести аналогию с западной культурой, то представьте себе примерно вот что: "Илиада", несколько менее стройно организованная и включающая в себя сокращенную версию "Одиссеи", большие куски из Гесиода, некоторые адаптированные пассажи из Геродота, приспособленные и искаженные фрагменты досократиков, тексты самого Сократа^, преломленного через Платона и Плотина, а также значительную часть Евангелий, изложенных в виде назидательных притч, —и все это общим объемом в 200 000 строк, переработанное, отредактированное и переложенное гекзаметром несколькими поколениями анонимных отцов Церкви. В Западной Европе это кажется неправдоподобным. В индийской цивилизации "Махабхарата" —это факт≫ (цит. по: Dimock 1978: 53). Продолжим сравнение И. ван Бёйтенена и представим себе, что в одной из ≪песен≫ этой воображаемой расширенной ≪Илиады≫ Одиссей приходит к разгневанному Ахиллу (как в девятой ≪песни≫ ≪Илиады≫ настоящей) и уговаривает его не уклоняться от битвы. Помимо всех прочих доводов Одиссей вдруг открывает Ахиллу, что он не просто че-
ставить себе, что при окончательном оформлении этой действительной (а не гипотетически реконструируемой ≪первоначальной≫) ≪Махабхараты≫ именно ≪Гита≫ служила неким смыслообразующим центром (каким ее видит И. ванн Бейтенен). Вопрос о датировке ≪Гиты≫ связан и еще с одним давним (и не оконченным) спором между западными ее исследователями. Спор этот (по аналогии
с полемикой о поэмах Гомера) можно назвать спором между ≪аналитиками≫ и ≪унитариями≫. Критический ум человека новоевропейской культуры не может не увидеть в ≪Гите≫ различные противоречия. Но одни склонны были ≪списывать≫ эти противоречия на поэтическую, художественную природу ≪Гиты≫ (в жанровом определении ≪религиозно-философская поэма≫ —данном, разумеется, ≪Гите≫ в Европе, —делая упор на слово ≪поэма≫)19. Другие же (напротив, настаивая на определении ≪религиозно-философская≫) пытались и
пытаются дать то или иное объяснение усматриваемых в поэме противоречий. Один из путей подобного объяснения —выявлять в ≪Гите≫ разные исторические слои: некое первоначальное ≪ядро≫ и позднейшие интерполяции. Этим путем шли в основном немецкие исследователи ≪Гиты≫. Так, Р. Гарбе в своей известной работе из 700 строф ≪Гиты≫ ≪забраковал≫ 170 как ≪неподлинные≫20. Ученик Р. Гарбе, известный религиовед Р. Отто, пошел еще дальше и признал ≪подлинными≫ только 132 строфы21. Другой путь —во что бы то
ни стало доказать идейную последовательность и целостность ≪Гиты≫. Класловек по имени Одиссей, но еще и воплощение (или проявление и т. д.) того самого Бога, который говорил с Моисеем на горе Синай, а позже послал на землю своего единородного сына, чтобы искупить грехи человечества; Бог этот, говорит Одиссей, есть любовь, и поэтому Ахилл должен идти и убивать троянцев. Для усиления своей аргументации Одиссей излагает вкратце натурфилософию Демокрита и/или учение Плотина о Мировом Духе, подчеркивая при этом, что мировая гармония, поддерживаемая божественным промыслом, безусловно требует продолжения войны с троянцами. Пораженный Ахилл иногда задает Одиссею наводящие вопросы, и вся эта беседа изложена искусными, западающими в память стихами. Примерно такой текст был бы европейской (западной) аналогией ≪Бхагавадгиты≫. Современный американский философ заметил: ≪В наших собственных (европейских и американских) традициях, кажется,"нет ничего вполне подобного "Бхагавадгите"...≫ (См.: Gotshalk 1985: VIII).
19 Такой точки зрения придерживались многие западные толкователи ≪Гиты≫ — от Вильгельма фон Гумбольдта до Франклина Эджертона (см., напр.: Winternitz 1977: 435).
20 См.: Garbel921.
21 См.: Otto 1935; 1939 и Семенцов 1985: 2.
сик этого подхода —французский индолог Э. Ламот22, идеи которого весьма детально (но все же не вполне убедительно) развил британский религиовед Р. Зэнер22. Спор ≪аналитиков≫ и ≪унитариев≫ (как и спор о том, входила ли ≪Гита≫ в ≪Махабхарату≫ ≪изначально≫), по-видимому, может быть ≪снят≫ (в гегелевском смысле — aufgehoben) неким более сложным и более изощренным историческим подходом к проблеме. Текст ≪Гиты≫, как и текст ≪Махабхараты≫ в целом, очевидно, возник не единовременно. Скорее это был довольно длительный процесс (что, помимо прочего, заставляет по-другому взглянуть и на проблему авторства ≪Гиты≫), и мы можем лишь догадываться о
том, как именно этот процесс протекал. Анализируя дошедший до нас текст поэмы мы видим в нем некоторое число выражений, строк и даже целых строф, совпадающих с выражениями, строками и строфами упанишад23, с одной стороны, и других ≪книг≫ ≪Махабхараты≫, а также иных текстов смрити (например, ≪Законов Ману≫)24 —с другой. Это наводит на мысль, что текст поэмы мог быть, по крайней мере, отчасти ≪сложен≫ из готовых словесных≪блоков≫ (которые можно назвать ≪бродячими≫ —по аналогии с ≪бродячими сюжетами≫). В таком случае само понятие ≪интерполяция≫ уже не работает25. Возможно также, что поэма была сложена из ≪готовых≫ и разнородных
≪идейных блоков≫ (швы между которыми мы теперь, однако, уже вряд лиможем однозначно определить). Но после того, как целое уже было так или иначе сложено, ≪Гита≫ существовала (т. е. воспринималась индийскими ее читателями и комментаторами) именно как целое, —и это целостное восприятие внутри собственной традиции никакие инокультурные аналитики не в силах оспорить и отменить. Другое дело, что внутри собственной традиции ≪Гита≫ (как и другие индийские тексты) могла восприниматься вообще не так, как позже восприняли ее читатели и исследователи европейские. Но об этом —далее. Пока же вернемся к вопросу о датировке ≪Гиты≫. В свете вышесказанного должно быть понятно, что невозможно указать ни точный год, ни даже век, когда была создана эта поэм£ (для индийской словесности —ситуация вполне обычная). В долгом процессе складывания ≪Гиты≫ можно различить несколько этапов.
22 См.: Lamotte 1929; Bhagavad Glta 1969.
23 См. указатель Дж. Хааса (Haas 1922) и ≪конкорданс≫, составленный еще в XIX веке британским полковником Дж. Джейкобом (Jacob 1891).
24 См. примеч. к критическому изданию ≪Гиты≫ (Belvalkar 1945), а также указатель Дж. Хааса (Haas 1922) Подробнее об этом см., напр., статью B.C. Семенцова в изд.: Семенцов 1972; см. также: Семенцов 1985: 11—8; Бхагавадгита 1999.
Первый —становление того ≪идейного комплекса≫, который нашел выражение в поэме. Современная наука видит в этой поэме попытку синтеза религиозно-философского наследия упанишад, учений философских ≪школ≫ санкхъи и йоги, а также эмоционального теизма секты бхагаватов (bhagavata), поклонявшихся Кришне как высшему божеству (воплощению Вишну). Полагают также, что этот комплекс мог начать складываться в последние века до нашей эры. Затем можно говорить о становлении собственно текста поэмы —или независимо от становления текста ≪Махабхараты≫, или вместе с этим ≪гипертекстом≫. Современная наука относит окончательное оформление ≪Ма-
хабхараты≫ предположительно к IV в. н. э. Можно думать, что к этому времени и ≪Гита≫ существовала ≪внутри≫ ≪Махабхараты≫ —более или менее в том виде, как мы ее знаем теперь. Наконец, как уже сказано, в начале IX в. Шанкара создал свой комментарий к ≪Гите≫ —≪Гита-бхашью≫: как бы извлек ее (вновь?) из ≪Махабхараты≫, канонизировал текст поэмы и утвердил ее высокий религиозно-
философский авторитет. Интересно, что уже Шанкара писал о разных пониманиях ≪Гиты≫. Одну из первых фраз введения к его ≪Гита-бхашье≫ можно перевести следующим образом: ≪Это учение "Гиты" (gita-seastra) содержит в себе суть смысла всех Вед, но смысл этот труден для понимания. Хотя многие стремились ради раскрытия этого смысла объяснить слова, их значения и значения фраз ["Гиты"],
но в миру ["Гита"] воспринимается как [текст], состоящий из многих крайне противоречивых смыслов. Видя это, я, исходя из [моего] разумения, ради установления [подлинного] смысла [текста] вкратце сделаю его описание≫26. Однако в современной науке общепризнанно, что и Шанкара, и другие старинные индийские комментаторы были озабочены в первую очередь утверждением своих идейных позиций и использовали текст ≪Гиты≫ в этих целях, делая большие или меньшие натяжки в своих интерпретациях, зачастую весьма расходившихся между собой. Так, например, Шанкара обосновывал ссылками на ≪Гиту≫ приоритет интеллектуального, познавательного
пути к ≪недвойственному≫ Абсолюту, а Рамануджа, напротив, также опираясь на текст ≪Гиты≫, утверждал приоритет пути эмоционального к Абсолюту Личностному (и такая интерпретация требует как будто меньше насилия над текстом поэмы)27.
26 См.: Samkaracarya 1983: 3. См., напр.: Ramanuja 1974.
Иными словами, ≪Гита≫ использовалась как форма, в которую различные мыслители с большим или меньшим искусством вкладывали нужное им содержание. Но были в Индии и такие читатели поэмы, которые относились к ней не столько как к тексту для понимания и извлечения некоего интеллектуального смысла, сколько как к объекту поклонения и/или средству эмоционального общения28 с Богом (которое могло вообще не включать в себя интеллектуального понимания текста). В биографии Чайтаньи (1486—533), бенгальского подвижника и религиозного реформатора (который сам был экстатическим бхактом Кришны), есть такой эпизод. Однажды Чайтанья зашел в некий храм. Там сидел человек и читал вслух ≪Гиту≫. Другие люди в храме смеялись над чтецом, потому что он смешно коверкал санскритские слова (очевидно, он плохо или совсем не знал санскрит). Человек же, читавший ≪Гиту≫, читал ее и плакал. Чайтанья спросил его, что именно, какие именно слова вызывают у него слезы. Человек ответил: ≪Я не понимаю ни одного слова, но когда я произношу
их, я вижу Кришну в колеснице Арджуны. Он держит в руках поводья и что-то говорит Арджуне. Он прекрасен. И видя его, я плачу≫. Чайтанья сказал: ≪Поистине, ты знаток "Бхагавадгиты". Ты знаешь истинный ее смысл≫. Западные ученые в течение последних двухсот с лишним лет старались, как могли, все же понимать ≪Гиту≫ —прежде всего в контексте истории индийской культуры. Но уже во второй половине XIX в. ≪Гита≫ приобрела на Западе такую популярность, что перестала быть предметом только научных исследований. ≪Гиту≫ ≪подхватили≫ —и сделали ее еще более популярной —теософы, которые увидели в поэме некое универсальное, вневременное ≪откровение≫. В каком-то смысле теософы (среди них были и индийцы) продолжили индийскую традицию использования ≪Гиты≫ как ≪формы≫, в которую можно вкладывать (≪вчитывать≫) желаемое содержание30. На своей первоначальной родине, в Индии, в XIX—X вв. ≪Гита≫ приобрела весьма особое, можно сказать привилегированное положение, став одним из важнейших текстов для многих ≪властителей дум≫ и их последователей, что, в свою очередь, воздействовало на изучение поэмы (даже за
28 На индийских языках здесь можно было бы употребить слово бхакти —≪любовь-сопричастность≫, ≪любовь-приобщение≫.
29 Кришнодаш Кобирадж. Чайтанья-чаритамрита. Мадхьялила: 9, 93—03. Цит. по: Deutsch, Siegel 1987: 128.
30 Об истории восприятия и изучения ≪Гиты≫ на Западе и, в частности, о теософских ее истолкованиях см., напр.: Sharpe 1985. О теософах как интерпретаторах ≪Гиты≫ см. также: MI IB 1986: 11—3.
пределами Индии) и оборачивалось порой искажением исторической перспективы ее восприятия и истолкования. Восприятие и бытование ≪Гиты≫ в Индии в XIX—X вв. следует рассматривать в общем контексте развития индийской культуры в эти столетия. Одним из важнейших фактов и факторов этого развития было мощное воздействие на Индию западной культуры, приведшее к коренным преобразо-
ваниям культуры индийской. Точнее говоря, в пределах индийской культуры как целого возник большой европеизированный пласт, который, в свою очередь, оказывал и продолжает оказывать сильное влияние на иные, более традиционные пласты. В силу своей европеизированности этот пласт лучше всего известен за пределами Индии, где он нередко выступает (и воспринимается неискушенной публикой) как подлинное лицо всей индийской культуры. В сознании и сочинениях ряда ведущих представителей этой, европеизи-
рованной, Индии XIX—X вв. ≪Гита≫ заняла, как уже сказано, едва ли не центральное место или, во всяком случае, стала объектом пристального внимания и интенсивных размышлений. Впрочем, произошло это, по-видимому, не сразу, и данный процесс (изученный пока слабо) не имел и не имеет столь всеобщего, общеобязательного характера, как это иногда представляется31. Бесспорно, однако, что ≪Гита≫ имела большое значение для таких идеологов ≪неоиндуизма≫, как, например, Б.Ч. Чоттопаддхай (1838—894), Б.Г. Тилак (1856—920),
Ауробиндо Гхош (1872—950), М.-К. Ганди (1869—948) и С. Радхакришнан (1888—975). Эти и другие индийские мыслители XIX—X вв.
вносили в свое восприятие и толкование ≪Гиты≫ не только то, что было ими так или иначе унаследовано от индийской традиции, но и то, что они восприняли (в большей или меньшей степени) из традиции европейской, в частности из западных исследований и писаний по ≪Гите≫. Индийская поэма, совершив ≪путешествие≫ на Запад, вернулась в Индию как бы в ореоле заморской славы, ≪привезя≫ с собой на родину и все многообразие западных толкований, предопределенных западными научными и/или религиозно-философскими тради-
циями. И многие индийские толкования поэмы в X X в. (из числа наиболее известных и влиятельных) представляли собой некий эффект резонанса, когда два движения, совмещаясь, дают третье, по силе превосходящее их обоих. Многообразие суждений о ≪Гите≫ в Индии XIX—X вв., наверно, еще шире, чем многообразие суждений≫≪досовременных≫ (≪традиционных≫). И те и эти суждения нередко в большей мере отражали взгляды их авторов, чем ≪собственную природу≫ поэмы. Так, Б.-Г. Тилак в своей известной книге ≪Тайна "Бхагавадгиты"≫ стремился доказать, что, согласно духу и букве поэмы, важнейший ≪путь≫ к Абсолюту и вообще важнейший ≪путь≫ в
31 Напр., ≪Гита≫ не занимала сколько-нибудь существенного места в духовном мире Рабиндраната Тагора (см., напр.: Dasgupta 1962: 43—4).
человеческой жизни —это ≪путь деяний≫ (карма-марга, карма-йога), которому он придавал очень современный, общественно-политический смысл (в то время как в ≪Гите≫ нередко имеются в виду ≪деяния≫ ритуальные). С другой стороны, М.К. Ганди, вслед за теософами толкуя ≪Гиту≫ аллегорически, утверждал, что она учит идеалу ненасилия, и называл эту поэму одной из своих главных духовных опор32. Вероятно, наиболее красноречивым подтверждением многозначности ≪Гиты≫ (т. е. возможности для разных людей
извлекать из нее разные смыслы) служит и тот мрачный факт из современной истории Индии, что убийца М.К. Ганди, Н. Годсе, также уверял, что черпал вдохновение в ≪Бхагавадгите≫33. Один из современных индийских переводчиков и комментаторов ≪Гиты≫,
Свами Чидбхавананда, сравнил поэму с зеркалом, а различные ее комментарии —с отражениями в нем: ≪Каждый видит свое собственное лицо, отраженное в зеркале. И лишь само зеркало, в котором возникают отражения, и есть то общее, что объединяет все комментарии≫34.
В самом деле, в терминах западной традиции ≪Гита≫ —текст не только религиозно-философский, но и (а может быть, и прежде всего) художественный, поэтому —многозначный. Из этого следует, в частности, что любая интерпретация ≪Гиты≫, претендующая на адекватность и полноту, должна сочетать в себе религиоведческий, философский, филологический и эстетический подходы. Очевидно также, что, поскольку ≪Гита≫ оперирует сложными религиозно-философскими идеями и при этом обладает изощренной художествен-
ной структурой, интерпретирование ее вряд ли когда-либо сможет быть сочтено завершенным. А претензии тех или иных вероучителей на ≪самое правильное≫ и ≪единственно верное≫ толкование ≪Гиты≫ неизбежно связаны с натяжками и односторонними интерпретациями поэмы.
Из ИСТОРИИ ПЕРЕВОДОВ ≪БхАГАВАДГИТЫ≫
Западный читатель ≪Гиты≫ в наши дни, даже если он незнаком с санскритом, имеет возможность при желании прочитать много разных переводов ≪Гиты≫ и много разных ее толкований; особенно многочисленны переводы
32 См.: Gandhi 1989.
33 ≪Гитой≫ вдохновлялись уже индийские террористы начала XX в. Террорист мог воображать себя Арджуной, вступающим в бой за правое дело. Ср. замечание Агехананды Бхарати: ≪"Бхагавадгита" может быть очень опасной книгой. Ее любил Гитлер≫ (Agehananda 1989: 16).
34 Chidbhavananda 1991: 47.
≪Гиты≫ на английский. Вообще можно сказать, что в наши дни ≪Гита≫ — едва ли не самый популярный в мире индийский текст, поистине произведение ≪мировой литературы≫. Специалисты утверждают, что по числу языков, на которые переведена ≪Бхагавадгита≫, и по числу самих переводов она уступает только Библии. Подсчитано, что к началу 80-х годов X X века ≪Бхагавадгита≫ была переведена почти на 75 языков и общее число переводов приближалось к 2 тысячам33. С тех пор эти показатели, несомненно, возросли. Символическим рубежом в истории становления ≪Бхагавадгиты≫ как текста ≪мировой литературы≫ был 1785 г., когда в Лондоне был опубликован пер-
вый перевод этой поэмы с санскрита на европейский (английский) язык36. Перевод принадлежал перу Чарльза Уилкинса (1749—836), одного из зачи- нателей европейской индологии37. Именно с этого перевода началось изучение ≪Бхагавадгиты≫ современными (европейскими) историко-филологическими методами и началась ее поразительная ≪экспансия≫ на Запад, в страны европейской культуры. Правда, в наши дни перевод Ч. Уилкинса имеет, разумеется, только историческое значение. В 1885 г., через сто лет после публикации перевода Ч. Уилкинса, Эдвин Арнольд (1832—904) издает свое поэтическое переложение ≪Бхагавадгиты≫ на английский язык под названием ≪The Song Celestial≫ (≪Песнь небесная≫)38. Этот ≪викторианский≫ перевод переиздается вплоть до наших дней. Своего
рода классикой (также не раз переизданной в X X в.) стал и другой перевод викторианской эпохи, сделанный индийцем К.Т. Телангом и опубликованный в знаменитой английской серии ≪Священные книги Востока≫39. У сегодняшнего англоязычного читателя —богатый выбор. Если его интересует ≪буква текста≫, он,может прочитать филологически скрупулезные переводы Ф. Эджертона и И. ван Бёйтенена40, во многом различающиеся между собой! Если читатель интересуется теософскими интерпретациями ≪Гиты≫ —к его услугам, среди прочих, книги Анны Безант и Бхагавана Даса41. Если он предпочитает точку зрения современного американского профес-
35 CM.:Callawaert,Hemraj 1982; Kapoor 1983; Singhl984; Hubert 1949.
36 Bhagvat-Geeta 1785.
37 Об истории создания этого перевода и политической подоплеке его издания в Лондоне —на деньги Ост-Индской компании! —см.: Sharpe 1985: 3—0.
38 См.: Bhagavad-Gita 1885. Именно по этому переложению впервые познакомился с ≪Бхагавадгитой≫ —в Лондоне, в 1889 г., через своих знакомых теософов —Мохандас Карамчанд Ганди (см.: Gandhi 1989: 9—0; МНВ 1986: 88—09).
39 См.: Bhagavadglta 1882.
40 См.: Bhagavad Glta 1944; Buitenen 1981.
41 См.: Besant 1895; Besant, Das 1905.
сора философии, ему можно порекомендовать перевод и комментарий Э. Дейча42. ≪Неоиндусские≫ подходы к ≪Гите≫ представлены и очень популярной книгой С. Радхакришнана43, и совместным переводом Свами Прабхавананды и К. Ишервуда с предисловием Олдоса Хаксли44, и переводом Свами Никхилананды45, и многими другими, менее известными. Много и хороших популярных переводов, сделанных западными индологами. Особое место среди книг о ≪Гите≫ занимает фундаментальный труд британского религиоведа Р.Ч. Зэнера46, содержащий помимо самого текста ≪Бхагавадгиты≫ два стилистически и функционально различных перевода, а также
обширные комментарии —очень информативные, хотя и с явным христианским уклоном. Р. Зэнер —это своего рода христианский Шанкара, который попытался истолковать ≪Гиту≫ так, чтобы максимально приблизить ее к своей вере. У тех, кто предпочтет прочесть ≪Гиту≫ на каком-либо другом западноевропейском языке, особенно на немецком или на французском, выбор будет также достаточно богат. Немецкий перевод Р. Гарбе47 заслуженно считается одним из лучших переводов ≪Гиты≫ на европейский язык. Весьма авторитетен также перевод, принадлежащий перу известного историка индийской философии П. Дойссена48. Следует назвать также переводы Л. фон Шре-
дера, Р. Отто, Г. фон Глазенаппа, Э. Рихтера и К. Мюлиуса49. На французский язык ≪Бхагавадгиту≫ и в XIX, и в XX в. переводили
видные индологи: Эмиль Бюрнуф, Э. Сенар, С. Леви, А.-М. Эснуль и О. Лакомб. Свой перевод ≪Бхагавадгиты≫ на французский язык в 1947 г. опубликовала и русская теософка А. Каменская, участвовавшая в издании одного из дореволюционных русских переводов (см. далее).
У русского (и русскоязычного) читателя выбор беднее. Правда, первый русский перевод ≪Гиты≫, сделанный (как утверждается на его титуле) с английского, появился уже через три года после опубликования перевода Ч. Уилкинса —в 1788 г.50. Издан он был в знаменитой типографии Н. Новикова. Для историка русской культуры это одно из ярких свидетельств тесной связи тогдашней русской
4 2 См.: Bhagavad Gita 1968.