которая отделяет анимизм от материализма” (Тайлор [1871] 1958: II, 86).
Некоторые из этих аргументов в пользу того, что Тайлор нашел дом для религии в современности
, приводит сам Киппенберг, а другие он мог бы привести. Но все эти аргументы имеют
возражения. Начнем с того, что Тайлор проводит параллель не между религией и наукой
, а между примитивной религией и наукой. Тайлор относит как религию, так и науку к
философии, которую он делит на две категории: “примитивную” и “современную". Примитивная
философия идентична примитивной религии. Нет никакой примитивной науки. Современный phi-
философия, напротив, состоит из двух разделов: религии и науки. Из них двоих наука
гораздо важнее и является современным аналогом примитивной религии. Современная религия
состоит из двух элементов – метафизики и этики, – ни один из которых не присутствует в
примитивной религии. Метафизика имеет дело с нефизическими сущностями, о которых “примитивы” не имеют никакого
представления. Этика не отсутствует в примитивной культуре, но она выходит за рамки примитивной
религии. Тайлор отвергает простые, анахроничные параллели между примитивной религией и современной,
например, предполагаемое присутствие монотеизма среди “примитивных народов” (см. Тайлор, 1892).
Примитивная религия является примитивным аналогом науки, потому что и то, и другое является
объяснением физического мира. Таким образом, Тайлор характеризует примитивную религию как “дикую биологию”
(Тайлор [1871] 1958: II, 20) и утверждает, что “механическая астрономия постепенно
вытеснила анимистическую астрономию низших рас” и что сегодня “биологическая патология
постепенно вытесняет анимистическую патологию” (там же: 229). Естественные науки в целом
заменили религию как объяснение физического мира, так что “анимистическая астрономия-
оми” и “анимистическая патология” относятся только к примитивному, а не современному анимизму. Современная
религия отдала физический мир науке и удалилась в нематериальный
мир, особенно в сферу жизни после смерти – то есть жизни после смерти тела:
Там, где в примитивной религии души считаются материальными,в современной религии они
считаются нематериальными и ограничены человеческими существами: в наши дни и в нашей стране можно видеть, как
вымирают души животных. Анимизм, действительно, кажется
, привлекает свои аванпосты и концентрируется на своем
fi
Первая и основная позиция,
Учение о человеческой душе. Эта доктрина претерпела крайние изменения
fi
катион в
процессе культивирования … Душа отказалась от своей эфирной субстанции и стала
нематериальной сущностью, “тенью тени”. Ее теория отделяется
от исследований биологии и психологии, которые теперь обсуждают
явления жизни и мышления, чувства и интеллект, эмоции и
волю на основе чистого опыта. Возник интеллектуальный
продукт, само существование которого имеет глубочайшее значение
fi
канс, “психология”, которая
больше не имеет ничего общего с “душой”. Место души в современной мысли находится в
метафизике религии, и ее особая роль в
fi
Ce есть то, что обеспечивает
Интеллектуальная сторона религиозной доктрины будущей жизни.
(Там же: 85)
РАЗЛИЧНЫЙ
АНИМИЗМЫ
Другими словами, хотя Тайлор действительно допускает, что религия продолжает существовать в
наше время и является гораздо большим, чем простое выживание, она продолжает существовать только путем прохождения
переподготовки. Современная религия действует не наряду с наукой, а вне науки и
может продолжать существовать только постольку, поскольку она это делает. Да, душа остается, но она больше не
материальна и больше не отвечает за поведение человека, не говоря уже о поведении
внешнего мира. Душа теперь отрезана от мира, который ее породил. Kippenberg’s con-
постоянное подчеркивание “постоянства” человеческой души в Тайлоре кажется постоянством только на словах.
Для Тайлора царство души было не просто переосмыслено, но и маргинализировано.
Киппенберг признает, что для Тайлора “по мере развития цивилизации территория, на которую претендует
анимизм, постепенно уменьшалась и
fi
в конце концов” сжался “до того, что Киппенберг называет "
принципом человеческой субъективности". Но, продолжает Киппенберг, “это не может быть уменьшено
еще больше и остается в силе в современной культуре” (Киппенберг 2002: 61-2).
Однако насколько велика нынешняя область души? Для Тайлора-религия
fl
расцветает именно тогда, когда он
служит для объяснения физического мира. В современной религии боги, подобно душам, перестают действовать
в физическом мире. Они перемещаются в социальный мир. Они становятся моделями для
людей. Теперь человек читает Библию для Десяти Заповедей, а не для истории создания.
Иисусу следует подражать как идеальному человеку, а не как чудотворцу. Любой, кто считает
, что религия как мораль для Тайлора столь же достойна, как и религия, как объяснение, должен рассмотреть
тираду Тайлора против тех, кто превращает миф в моральную аллегорию (см. Сегал 1999: 1-12).
Тем не менее иреническая позиция Тайлора похожа на позицию эволюционного биолога Стивена
Джея Гулда, для которого наука, прежде всего эволюция, совместима с религией, потому
что они пересекаются. Для Гулда наука объясняет физический мир; религия предписывает этику
и придает смысл жизни: “Наука пытается документировать фактический характер природного
мира и разрабатывать теории, которые координируют и объясняют эти факты. Религия, с
другой стороны, действует в столь же важной, но совершенно иной сфере человеческой
цели, значения и ценности” (Гулд [1999] 2002: 4). Но есть разница между
гармоничным взглядом Гулда и Тайлора. Там, где для Гулда религия всегда выполняла
функцию, отличную от научной, для Тайлора религия была вынуждена переквалифицироваться после
того, как наука принудительно уволила его. И его нынешняя задача-понижение в должности.
Тайлор ближе к биологу Ричарду Докинзу, хотя Докинз, в отличие от Тайлора, не готов
предоставить религии еще меньшую функцию вслед за наукой.
Короче говоря, для Тайлора, как и для Фрейзера, наука означает конец, если не, как для Фрейзера, религии
вообще, по крайней мере религии, какой она должна была быть. Религия возникла для того, чтобы удовлетворить
потребность в объяснении физического мира и ничего больше. Теперь он вынужден
fi
найдите других
, кто должен быть в состоянии продолжать существовать. Дело не в том, что эти потребности сами по себе являются новыми – как
будто раньше не было ни этики, ни даже метафизики. Что является новым, так это удовлетворение
этих потребностей религией. Этика для Тайлора, по-видимому, так же стара, как религия. Метафизика
появилась гораздо позже, но Тайлор, конечно, не предполагает, что метафизика началась с современной
религии. В то же время Тайлор пренебрегает обсуждением важности современной религии
по отношению к светской этике и метафизике, так что даже здесь религия может для него столкнуться
с конкуренцией.
Киппенберг утверждает, что под “материализмом” Тайлор подразумевает научное объяснение не только некоторых
вещей, но и всех вещей. Война между материализмом и анимизмом не была “
борьбой между наукой и Церковью. Это была скорее борьба между сторонниками
и противниками тоталитарного
fi
c претензией. Противники такого чрезмерного утверждения
энергично оспаривали утверждение о том, что, как и все остальное, человеческий разум также
АНИМИЗМ
ДЛЯ
ТАЙЛОР
под контролем естественных законов” (Киппенберг 2002: 61). Киппенберг признает, что в
этой борьбе “позиция Тайлора … было странно двойственным” (тамже).
Но было ли это так? Во-первых, примитивная религия для Тайлора полностью материалистична, так что
материализм для него вряд ли является современным понятием. Скорее, это нематериальность. Тайлор противопоставляет
примитивную религиозную концепцию души как материальной современной религиозной концепции
ее нематериальности. Души для “примитивных” - это “существенные материальные существа” (Тайлор [1871]
1958: II, 37). Термин “душа” не означает нематериальность, будь то для Тайлора или, скажем,
для Гомера. Для “примитивных” даже боги материальны: “низшие расы склонны приписывать
духи вообще имеют тот вид эфирной материальности, который, как мы видели, они приписывают
душам” (там же: 284). Тайлор заходит так далеко, что заявляет, что “более позднее метафизическое понятие
нематериальности едва ли могло передать какое-либо значение дикарю” (там же: 41).