ЭТОТ
СУЩЕСТВЕННОСТЬ
ОТ
ЖИЗНЬ
им остается только обсуждать сравнительно мастерство и контроль, то есть
способность извлекать добровольное действие из других (Fausto 2012). Будучи “реактивными агентами”,
объекты обязательно снижаются до очень низкой степени агентивности (Santos - Granero 2009:
20). Культура, созданная из природы и против природы, может, таким образом, снова восторжествовать, поскольку биология
отдельных людей, нуклеарных семей и всей лесной экосистемы поглощается и
иерархически охватывается “обществом” в акте социального воспроизводства (T. Тернер 2009). Это
как будто и постструктурализм, и неомарксизм сталкиваются с одной и той же теоретической пустотой
в своих попытках преодолеть структуралистскую асимметричную дихотомию между природой
и культурой. Вот почему я продолжаю рассматривать духовую трубку Хуаорани как регулирующий
инструмент, включенный в паутину системных отношений, посредством которых обеспечивается воспроизводство общества
и леса, даже если мой ранний анализ теперь потребует некоторой корректировки в
свете теоретических и этнологических разработок, которые произошли за последние
двенадцать лет.
Существует множество примеров в мифах Хуаорани, шаманских практиках, песнопениях и других
выражениях культуры, иллюстрирующих важность хищничества, которое, как указывает миф о
происхождении, рассмотренный выше, всегда составляло одно измерение мира.
Тем не менее, призыву к хищничеству сопротивляется, и ограничиваются возможности
обратимости между человеческой добычей и мощными нападающими каннибалов. Воспринимая себя
жертвами врагов или злых духов в форме мистических ягуаров или орлов-гарпий
те, кто размножается, непрерывно выхватывая свое творчество, жизненную силу и жизненную силу,
хуаорани живут своей жизнью, избегая заразы от контакта с теми, кто, подобно
им, не ставит добычу в центр. Более того, если шаманы обладают способностью заставлять охотничьих
животных держаться поближе к людям, следовательно, облегчая охоту, было бы неверно понимать
шаманскую силу как более культурную, чем методы управления лесом, с помощью которых
люди превращают лес в благоприятную окружающую среду. Кроме того, уделяя должное
внимание ряду более или менее преднамеренных методов управления, с помощью которых
поощряется органический рост полезных лесных растений и антропоморфизация леса,
в этих практиках становится возможным разглядеть богатство экологических знаний, которые
являются неотъемлемой частью культуры хуаорани и их экологического взгляда на космос.
Экологию хуаорани следует понимать как экологию, а также символическую, историческую и
политическую экологию.
|
|
Фундаментальная проблема онтологического анимизма Десколы и перспективизма Вивейроса де Кастро
, с точки зрения хуаорани, заключается в том, что они представляют мир как гигантскую космическую
продовольственную сеть (Арх, 1996), то есть так, как его представляют их враги. Видение жизни
хуаорани-это не ограниченная плодовитость, а естественное изобилие. Это в природе деревьев и других лесных растений
-постоянно давать людям, ничего не прося взамен. Далекий от
того, чтобы быть первозданной окружающей средой, внешней для общества, лес существует как продукт
производительная и потребительская деятельность прошлых живых существ и людей. Другими словами,
естественная щедрость леса понимается как результат взаимосвязи жизненных циклов животных, растений
и человека. Это “делание” (дие) и “живые” (huè) в такой части
леса, что люди “делают в лесу растет” (ahuene Тей-Тей дие), точно как люди, которые жили
в прошлом, и как людей в будущем почти наверняка будут делать так же. Люди
смутно осознают, что сегодняшняя деятельность делает подобную деятельность возможной в будущем,
но такая осведомленность имеет мало общего с планированием на благо
|
|
fi
т будущих поколений.
Более того, будущее никогда не концептуализируется в терминах расширения – то есть большего
роста. Идея о том, что будущие поколения могут быть богаче, выше или многочисленнее
ЖИЛИЩЕ
В
ПРИРОДА
/
КУЛЬТУРА
чем современные люди, совершенно чужды хуаорани, для которых деревья предлагают естественные
модели роста жизненного цикла и трансформации развития. Ребенок, который учится
ходить, юноша, который женится, мужчина, который убивает, мечтатель, который впускает ягуара,
старуха, которая позволяет себе умереть, или группа, которая разделяется, - все это необратимо меняется в
процессе. Из таких преобразований только о тех, которые связаны с
процессами развития, говорят с точки зрения роста растений, поскольку они гарантируют, что с течением времени как
лес и общество будут возрождаться в процессе обычной жизни без
необходимости накопления, излишков, воровства или неравномерной передачи жизненной энергии из одной сферы
в другую. Живя в тесной связи с лесными рощами, где они растут, размножаются
и умирают вместе с плодоносящими деревьями, птицами, обезьянами и другими видами, люди, таким образом, могут
установить долгосрочные отношения между поколениями, выходящие за рамки генеалогической амнезии (Chaumeil
2007). Вопреки интерпретации Ингольда (1996a: 22), хуаорани не трансформируются
превращение леса в огромный сад для создания правильных экологических условий для роста
требует, чтобы люди территориализировали свою деятельность с течением времени таким образом, чтобы соблюдалась
непрерывность автономного воспроизводства социальных других, как человеческих, так и нечеловеческих.
|
|
Подчеркивая контрдискурсивное качество представлений хуаорани о росте,
моя ранняя работа, возможно,придавала слишком большое значение людям, будь то в прошлом или в настоящем,
врагам или родственникам, охотникам - собирателям или садоводам. Мне нужно было показать, что, закрепив
свое общество в лесной экосистеме и ее циклах роста, распада и
регенерации, хуаорани нашли способы противостоять вечному трансформационному водовороту
, который поглотил их хищных врагов. В системе ценностей, которую я пытался интерпретировать,
“настоящие люди” или “реальные люди” (буквальный перевод Хуаорани) сознательно принимают на
себя субъективную идентичность “жертвы в центре” в своей непрерывной борьбе против тех, кто
берет, а не дает. Сегодня я бы уделил больше внимания переплетению моральных и
экологических рассуждений, которые лежат в основе экологического космоса Хуаорани, в частности, когда речь заходит
о понимании отношений между видами растений и животных. Как напоминает нам Скотт Атран,
экологическая наука коренится в популярной науке, или здравом смысле (Атран, 1988), и
именно на этом уровне нам необходимо понять культурные особенности (Атран 1999). Это
почему я стремился в более поздних публикациях полностью одобрил более
комплексного и целостного антропологии которое пропагандируется Рой Эллен, которая предполагает
, что мы ищем“, чтобы ответить на большие вопросы о человеческой самобытности и разнообразия”
без уклоняются от участия биологии позитивно и критически, или забывая, что
культура должна быть серьезно (Эллен 2010: 393). И вот куда, возможно, направляется моя работа
вопреки стилям анализа, обсуждаемым здесь, ибо, несмотря на реальные различия в
их теоретических подходах, Ингольд, Дескола и Вивейрос де Кастро в равной степени согласны с тем, что, чем
бы ни был анимизм, он противоречит современным научным
fi
c знания. Такой отказ
от биологии игнорирует тот факт, что чрезмерно упрощенно рассматривать науку как объективистскую
систему знаний, основанную на бинарной оппозиции между природой и культурой (P.
Richards 1993).
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Признавая, что различия между людьми и нелюдями определяют не
только то, как люди, живущие в разных культурах, думают о жизни и представляют ее, но и
то, как они воспринимают мир, я подчеркнул в этой главе необходимость
ЭТОТ
СУЩЕСТВЕННОСТЬ
ОТ
ЖИЗНЬ
признать, что разрывы, признанные уаорани и другими коренными
амазонцами, могут не так радикально отличаться от наших, как их иногда
изображают. Это важный факт, который следует учитывать в эпоху, когда противоречия
между экономическим развитием и сохранением биологического и культурного разнообразия
стали настолько острыми, что они не только представляют собой величайшую политическую проблему нашего
времени, но и требуют культурной революции в том, как мы думаем о природе.
По мере того как капитализм заново изобретает себя и свое отношение к природе, появляются новые рассуждения о жизненно важных
процессах, живой материи и живой силе земли (Беннетт
2010). Такие допросы привели к фрагментации и ослаблению
“натурализма”. Монистические попытки размыть различие между объектами и субъектами превратили
“природу” во всеобъемлющую “среду”, состоящую из едва различимых
людей, нечеловеческих личностей, материальных объектов и динамических отношений между всеми
такими составляющими элементами. Результирующие течения мысли, такие как, например, “пост-
гуманизм”, кажется, не определились с тем, “само расширение науки,
технологий и рынков стало почти сосуществующим с материальным существованием” (Латур 2008,2009
а), или двадцать-
fi
в первом столетии будет принята конституция нового пакта
, поддерживающего “систему человек - земля” (Чапин и др., 2009). В контексте такой неопределенности
исследования того,как маргинализованные общины во всем мире представляют себе жизнь на земле и
понимают процессы жизни, приобретают новое значение
fi
канс. Как мгновенный успех La chute
du ciel. Paroles d”un chaman яномами (Kopenawa & Albert 2010) иллюстрирует,
что онтологии становления коренных народов приобретают беспрецедентное политическое доверие. Таким образом, необходимость
исследовать стремление к “экологии других” и антропологически переосмыслить
атрибуцию жизни, одушевленности, свободы воли и отношений никогда не была большей.
Поэтому нам необходимо опираться на недавние антропологические дискуссии об анимизме,
личности и смысле жизни, чтобы исследовать вопрос об атрибуции жизни и смерти в широком
спектре социальных и культурных контекстов. Анимизм - это способность оценивать растения, духов,
предметы и животных как людей, отличных от людей, то есть как волевых, чувствительных,
чувствительных, осознающих и разумных существ. Гораздо более поздняя этнография равнинной Южной Америки
иллюстрирует творчество и свободу воли в мире, отличном от человеческого, а также богатых
общение, которое происходит между человеческими и не - человеческими социальными личностями.
Однако пределы распространения индивидуальности как категории человекоподобной субъективности на
нечеловеков также были наглядно продемонстрированы (Сантос - Гранеро 2009; Брайтман и др.
2012). Недавние исследования дают нам хорошее понимание того, какие объекты, животные или
растения приобретают человеческие качества и когда; в чем состоят отношения между людьми
и нелюдями; или что на самом деле означает человечность или субъективность как
трансвидовые качества. Однако мы очень мало знаем о том, какими жизненными качествами обладают люди
с нечеловеческими существами или какими образами, метафорами, техниками или опытом мобилизуются
, чтобы культурно выразить, что такое органическая жизнь. Кажется, существует достаточно доказательств, чтобы
предположить, что жизнь часто воспринимается как процесс, связанный с отношениями; но как насчет представлений
о смерти как процессе, который возрождает жизнь? Связаны ли местные концепции жизни и смерти
с концепциями анимации и не - анимации? Какие практические действия лучше всего описывают
работу жизненных процессов? Могут ли вещи быть живыми? Является ли потеря частью жизни? Является ли материя безжизненной?
Рассматривается ли земля как живой организм? Может ли быть жизнь или смерть без
трансформации? Как биологическая жизнь соотносится с человеческой жизнью? Является ли жизнь ограниченным благом, неравномерно
распределенным между существами? Противопоставляют ли культуры коренных народов дикие и антропоморфные
ландшафты? Связано ли благополучие человека каким - либо образом с экологическими функциями природы?
ЖИЛИЩЕ
В
ПРИРОДА
/
КУЛЬТУРА
Задавая и отвечая на такие вопросы, это очень важно, что мы приносим
ethnographies, что обратит внимание на уровень индивидуального опыта и
самосознания; культурные нормы и ценности, которые дают повод для различных сообществ; и
инвариантами человеческого состояния, как они выражаются в том, как люди во всех культурах
вопрос человеческого существования и взаимодействия культурных границ, об этом. Только
тогда мы сможем надеяться на будущее, когда успокоительные границы между природой и культурой
навсегда исчезнет, открыв эпоху, когда формирующийся космополитический человеческий разум породит
новые экологические ценности и общие нормативные практики.
ПРИМЕЧАНИЯ