fi
заполненный “людьми”,
только некоторые из которых являются людьми, помещающими шаманов и их человеческие сообщества в
более широкий, чем человеческий мир (например, Г. Харви, 2005a); то, что Вивейрос де Кастро (1998a) называет
“перспективизмом”коренных народов.
Опираясь на это мышление, я представляю некоторые традиции доисторического и коренного
“шаманизма” и художественных “объектов” (и другой визуальной/материальной культуры) – хотя, очевидно,
не весь этот материал – как находящиеся в рамках анимических онтологий, а не как самостоятельные
особые категории сами по себе. Для анимистов “люди” и “объекты”
потенциально в равной степени являются “вещами” и “людьми” – вещами как личностями и людьми как вещами - с
различными агентивными качествами, расположенными в более широких, чем человеческие, сообществах. Люди должны
ежедневно общайтесь с другими людьми и старайтесь вести себя в обществе должным
образом, чтобы поддерживать гармонию между людьми (а в некоторых случаях и
противоположный эффект; “магия” и “колдовство”, в конце концов, являются "серыми зонами"). Я нахожу шаманов
ключевыми посредниками и участниками переговоров между людьми и другими людьми, способными “видеть
так, как видят другие”, чтобы устранить дисбаланс, в том числе в производстве и потреблении
материалов/специфической визуальной культуры
fi
калли в рассматриваемом случае, определенные наскальные рисунки. В некоторых
случаях “произведения искусства” выступают в качестве одушевленных “личностей” со своей собственной социальной интенциональностью
и активным вкладом в общественную жизнь. Педерсен подчеркивает важность
взаимосвязи и проницаемости границ между людьми и вещами в шаманизме,
рассматривая пример костюма шамана Дархада, который,
|
|
предоставляет шаману множественное внечеловеческое тело, которое, вызывая
мгновенную трансформацию его или ее телесного гештальта, позволяет шаману
достигать недостижимых в противном случае точек зрения … очень мощный “онтологический инструмент”
, поскольку он, как считается, наделяет шаманов магической способностью преодолевать
границы между человеческими и нечеловеческими существами.
(Педерсен 2007: 142)
Что делает шамана Дархада подлинным, продолжает он, так это способность “персонифицировать как
можно больше разрозненных отношений” (там же: 160), или, другими словами, шаманы пытаются
получить доступ к различным телесным перспективам и сформулировать или экстернализировать
перспективы других людей для других.
Важно отметить, что реляционная, анимистические подход к шаманам и искусство бросает вызов идее, что
люди являются конечными арбитрами агентства, расширяет понятия “общество” и
“сообщество” за пределы человека и отвлекает внимание от западных дуализм духа/
материи, культура/природа, разум/тело, чтобы рассмотреть другие формы, связанные более приспособленными к
жизни коренных пути. Если шаманы понимаются как анимисты и посредники, то более
уместно говорить об “анимических онтологиях”, чем о “шаманских мировоззрениях” или фокусироваться
о внутренних “измененных состояниях сознания” и внутренних видениях шаманов
(“галлюцинациях”), которые рассказывают нам больше о западной терминологии и о том, как мы пытались понять
, что шаманы значат для нас, чем о самих шаманах, чьи практики нелегко
|
|
fi
т в наши концептуальные рамки. Вместо того, чтобы их измененный сознательный опыт
создавал “мировоззрения” их сообществ, шаманы, их опыт и их
сообщества, человеческие и не - человеческие, находятся в более широких анимических онтологиях.
И вместо того, чтобы “духи” были понятием, с помощью которого мы могли бы понять шаманов’
ИЗГОНЯЯ
“
ДУХИ
”
в отношениях с другими, чем люди, именно с более радикальными, хотя и громоздкими
“не - человеческими личностями” анимистическая точка зрения может быть оценена более чутко.
Ключевой особенностью анимических систем, в которых находятся шаманы и их сообщества
(человеческие и не человеческие), является общение и переговоры с
другими людьми (
fi
sh - люди, люди - деревья, люди - скалы, люди - истории и так далее). Не
все человеческие лица, обладают навыками, необходимыми для участия в этой связи, чтобы “посмотреть, как
делают другие”, но шаманы исповедуют эти навыки – они разворачивают ИСС в виде “скорректированы
стили общения” (г. Харви 2005а); то есть, я утверждаю, подгоняя себя
различные средства для решения коммуникативных уровень другой, чем у людей. Это переосмысление
того, как действуют шаманы, отвлекает внимание от расплывчатого и широко обсуждаемого термина
“сознание”, измененных состояний как аксиомы шаманизма и проблемы “духов”.
как задумано в рамках рационально - материалистической концепции, все из которых характеризуют
нейротеологический подход к наскальному искусству. Вместо этого внимание обращается на цель этих ИСС
в
|
|
fi
во – первых, общаться с другими людьми и договариваться
о гармоничных отношениях. Кроме того, эта онтологическая позиция анимистов признается в равной
степени актуальной для западной позиции, которая, несмотря на то, что она опосредована западным дискурсом (
например, английский язык [Курс 2010]), возможно, в большей степени соответствует собственному
пониманию шаманами своего опыта.
Я думаю, что это понимание может быть с пользой сформулировано, используя термины Вивейроса де Кастро (1998a)
, как многонациональную и однокультурную онтологию, а не мультикультурную и неестественную,
что, как я понимаю, означает признание мира
fi
наполнение разными людьми
означает понимание того, что все люди, как равные, знают одинаково или имеют родственную “культуру”
(однокультурную), но что наша природа, наши способы видения мира и друг друга в
нем и воплощения различны (многонациональны). Таким образом, существует не один объективный
природный мир “снаружи” (отдельно от людей), на который наложена культура, а
единая культура с множеством разнообразных способов видения (и взаимодействия) друг с другом.
Иными словами, “мир разделен на множество онтологически дискретных тел
(в частности, у людей и игровых животных), которым присуща одна и та же невидимая
интенциональность, а именно способность иметь (специфичное для тела
fi