fi
c,
fi
впервые психологизирован как форма психического заболевания в работах Чаплички (1914), Кребера
(1940) и Деверо (1956, 1961), среди прочих, затем реабилитирован психологической
антропологией как форма психотерапии (например, Гроф 1975; Гросбек 1989; Сенн 1989;
Криппнер и Уэлч 1992). Внутренняя работа разума шаманов представляла большой интерес,
особенно то, что было классифицировано
fi
Ред как “измененные состояния сознания” (ИСС), и там
Был а
fl
Урри исследования ИСС в “психоделический” 1960-х годов (например, князь 1967; терпкий 1969).
Переживание “экстаза”, двигаясь вне себя, или “Путешествие” к “мировой дух”
для того, чтобы заниматься с “духами”, по Элиаде (1964) и других, рассматривается как результат
измененного сознания. Харнер ([1980] 1990), в частности, популяризировал эту идею, даже
зашел так далеко, что предложил отдельный ШСС, “шаманское состояние сознания” (см. также П.
А. Райт 1989). В результате, в то время как немногие ученые соглашаются с дискретным де
fi
что касается
шаманизма, большинство согласны с тем, что шаманы взаимодействуют с миром духов через измененное сознание,
и эти ИСС часто позиционируются, без проблем, как де
fi
некоторые из их практик
(для различных задач, ориентированных на сообщество, включая исцеление и обуздание погодных
и охотничьих животных). В исследованиях наскального искусства ASC были идентифицированы
fi
ЭД в качестве ориентиров, к
примеру, Льюис - Вильямс (1998), Уитли (1992, 2000), Доусон (1999), Ищейка (2002) и
Loubserбыл (2010), и я тоже применяла этот шаманский подход к наскальной живописи в Намибии (Р.
Дж. Уоллис 1996a, 1999а), Ирландия (Р. Дж. Уоллис 1996b) и Меланезии (Р. Дж. Уоллис 2002). Но мое
мышление изменилось. Если с “шаманизмом” идут “духи”, вызванные “ИСС”, то,
проблематично, “материя” должна следовать за “духом” в евроцентрическом дуализме, и ученые
fi
“духи” кэлли, должно быть, галлюцинации. Некоторые ученые даже заходят так далеко, что обсуждают сообщества
с шаманами как имеющие шаманские “мировоззрения” (например, Hardman 1995: xiii), с
явно “шаманистскими” темами, лежащими в основе их систем верований, обычно основанных на трехсторонней
космологии верхнего, среднего и нижнего миров (например, Льюис - Уильямс и Пирс, 2005). Таким
образом, существует тенденция к универсализации шаманизма,основанная на изменении сознания,
и поэтому выделяет шаманизм как последовательную, устойчивую религию (часто приводимую в качестве “источника”
религия; например, Богатство 1994; Маккленон 1997), с шаманами в качестве арбитров в создании
общесоциальной космологии.
Я, вместе с другими, думаю, что такой подход, ориентируясь на “измененных состояний
сознания” и внутренних видений (читай мозг - производное “галлюцинации”) шаманов, и располагающий
шаманы как арбитров онтологии, не ограничивает наше мышление на шаманам и их
общинам (например, Hamayon 1993, 1998; Кехо 2000; Ж. Харви 2005а), а производство и
потребление наскального искусства (например, Доусон 2007а). Одна из проблем заключается в том, что сами шаманы не
говорят о “духах” в том смысле, в каком мы имеем в виду “духов” (то есть “галлюцинации”, а не “реальные
вещи”), и они не проводят такого жесткого различия между духом и материей, которого
придерживается западное мышление. Darhad шаманы в Монголии, например, использовать онгон –
условно перевести как “дух судов” (см., например, Педерсен 2007: 150) – Но пока онгон
являются “ритуальные предметы” сортов они одновременно субъективно, что-то вроде “духи”,
и их гораздо больше, чем это сопротивление западной классификации. Тогда онгон,
как “вещи”, не является объективным или субъективным, не является “объектами” или “духами” в западном
ИЗГОНЯЯ
“
ДУХИ
”
смысл, потому что они стоят вне нашей дихотомии дух/материя. В более кратких терминах (как
таковых, поскольку нашему языку трудно приспособиться к этому сложному противоречию)
, онгон “по своей сути является полиморфной и лабильной сущностью, поскольку он не сводим ни к какой особой
форме и всегда движется по начальному пути.
fi
неда его склонностью переходить
из одной формы в другую” (там же: 156). Поэтому шаманы имеют свои собственные условия, расположенных в пределах
своей онтологии и эпистемологии, которые не выдерживают никакой критики, так как “духи”.
Вместо того, чтобы навязывать Западный рациональный материализм, который говорит о том, что во время шаманских
переживаний имеют важное значение для общественного воспроизводства они являются галлюцинациями, тем не менее, или
просто неправильно, я думаю, мы должны избавиться от “духов”, и определение их как
ошибочные, для разработки более чувствительных подходов к шаманских опытом (насколько
возможно) свои собственные условия. Я не думаю, что здесь я констатирую очевидное, во всяком случае, не в
случае исследований наскального искусства, а затем более подробно рассмотрю этот проблематичный дуализм в
науке.
ШАМАНИЗМ
И
РОК
РИСУНКИ
Шаманская интерпретация наскального искусства была спорной частью археологического
дискурса по меньшей мере двадцать лет-
fi
пять лет. Предположение о том, что некоторые изображения наскального искусства могут быть
получены из видений шаманов, существует с начала двадцатого века, но эта
идея была оживлена в конце 1980-х годов двумя работами (Davenport & Jochim 1988;
LewisWilliams & Dowson 1988), первая из которых сейчас менее известна, чем вторая. Предположение Дэвенпорта
и Йохима (вслед за другими, например, Киршнер 1952; Ломмель 1967) о том, что
“раненый человек” в шахте Ласко мог быть шаманом верхнего палеолита
, не произвело большого или длительного впечатления на исследования наскального искусства, несмотря на его инновационный подход
к очевидным птичьим характеристикам, общим для обоих людей
fi
фигура и увенчанный птицей
“посох”. В отличие от этого, предложение Льюиса - Уильямса и Доусона о
“нейропсихологической модели” и ее применении к изображениям пещерного искусства европейского верхнего палеолита имело важное значение
fi