Если мы опять дадим слово разумному человеку, со стороны попавшему на нашу лекцию, то, наверное, он скажет, что все это как-то чересчур неожиданно и неуместно. Я должен сказать, что миф, построенный на чуде веры, это все-
===
===
гда чересчур, всегда неожиданно и почти всегда неуместно. Но мы должны вспомнить то, что мы говорили: все настоящее имеет предикат неожиданности и неуместности. Все оно бывает "чересчур", имеет отношение к запредельному, к чему-то такому, что выходит за пределы культурной целостности, в которой мы существуем здесь-и-сейчас.
В этом утверждении нет никакой мистики. Мы с вами ограничены психофизическим телом, нашими отношениями с природой, предметами, людьми, причинно-следственными связями социокультурного континуума и т. д. Из-за пределов здесь-и-сейчас бытия мы постоянно получаем какие-то вести, какую-то информацию, какие-то звуки, образы, шумы, о которых мы можем только догадываться. Вот сейчас в нашу аудиторию из окна доносится какой-то шум. Мы не знаем точно, но приблизительно догадываемся о том, что там происходит. Подобно жителям Платоновой пещеры, мы всегда существуем в некоторой погра ничной ситуации, но с той разницей, что главные события могут происходить для нас не только за пределами видимого, как у Платона, но и в непосредственной близости, в нашей непосредственной общности.
Согласитесь, что посторонний шум на улице, который в этот момент является для нас запредельным, — событие малозначительное, а наша лекция — событие основное. Вместе с тем если вы устанете или я не смогу убедить вас в том, что я говорю что-то важное, какие-то другие события, например, то, что происходит сейчас на улице, могут показаться вам более важными. Произойдет переоценка ценностей знания, которое я вам предлагаю. Вы, утратив интерес к нашему дискурсу, разуверитесь в нем. Утратив ценностный интерес к событию, т. е. разуверившись, вы перестанете в нем существовать, как бы "выпадете" из него.
Выше мы говорили о принципиальной гетерогенности культуры, т. е. о том, что в культуре, например, сосуществуют и высокие стихи, и ненормативная лексика. Мы также говорили о том, что какое-то незначительное событие может со временем вырасти в великое культурное действие, как, например, наша "Гита". И наоборот, событийный ряд культуры, которому придавалось огромное значение, может оказаться просто ничем, пустым представлением, бесталанной пьесой плохого режиссе-
===
===
pa, как, к несчастью, произошло с тем типом культуры, который главенствовал в советском обществе.
Почему это происходит? Один из ответов состоит в том, что культура не просто разнородна, неожиданна или непредсказуема, хотя непредсказуемость или случайность являются важными элементами культурной целостности как свободного самосоздающегося процесса. Но дело не только в свободных случайностях культуры. Точнее, можно было бы сказать так: неожиданность, свободная случайность, неуместность, нелепость, присутствующие в культурной процессуальности, есть выражение не просто принципиальной разнородности культуры, а того, что культура многомерна, причем эта многомерность не может быть измерена теми рациональными целями, которые ставит человек для организации культурной среды.
Человек, безусловно, организовывает культуру сознательно, имея перед собой разумные цели. Но парадокс организации окружающей человека среды в разумное и духовное целое заключается в том, что сам этот процесс имеет последствия, никогда человеком не планировавшиеся и возникшие не по ошибке, а как непосредственные результаты рационально ориентированных предприятий культуры.
Можно сказать, что рационально ориентированные предприятия кроме своего рационально-сознательного измерения имеют по крайней мере еще одно измерение — иррационально-бессознательное.
Для того чтобы пояснить это, я приведу простой пример. С давних пор человек окультуривает различные виды растений, птиц, животных. Человеческая культура, как вы прекрасно знаете, начинается именно с этого. Она как бы захватывает в свой ареал природу, и эта природа становится частью культуры, причем, что очень важно, человеческая культура "распространяется'' в природе и сознательно, и бессознательно. Например, есть специально выведенные породы собак — домашние, сторожевые, охотничьи и т. д. В этих породах, прошедших специальную селекцию, подчеркнуты качества, необходимые человеку. В то же время в человеческой культуре существуют такие же "очеловеченные" породы собак, прошедшие бессознательную селекцию без ведома человека — беспородные бродячие собаки, дворняги.
И те, и другие — часть культурной природы, с той разницей, что одни собаки-аристократы, выведением которых люди за-
===
===
нимались сознательно, а другие собаки — парии, беспризорные городских свалок, существующие в культуре как ее бессознательный элемент, как своего рода "отходы" человеческой деятельности по окультуриванию животных. Хочу подчеркнуть, что как специально выведенные породы собак, на которые обращено внимание человека, так и беспризорные собаки, на которых никто не обращает внимание, занимают в человеческой культуре свое место, живут своей "очеловеченной" жизнью.
Таких примеров можно привести много, но я хочу обратить внимание на самый серьезный, самый устрашающий пример из этой области цивилизационно-бессознательной активности людей. Я имею в виду экологическую проблему. Ни один из философов XVIII, XIX и первой половины XX в., ратовавших за научный прогресс, просвещение, рационализм, развитие промышленности, так же как ни один из известных ученых этого периода, претворявших в жизнь идеи научно-технического прогресса, не могли представить себе, к каким кошмарным последствиям приведет развитие науки и технических производств. Им просто не могло прийти это в голову.
Но почему им это не могло прийти в голову, ведь это были, безусловно, лучшие умы человечества? Потому что эта проблема в своих истоках не принадлежит к сфере рационального, она принадлежит, если можно так выразиться, к царству мифометафоры. Можно сказать так: рациональная установка сознания не увидела этой проблемы вовремя потому, что рациональность сама по себе есть одно из измерений многомерного бытия культуры.
Вдумайтесь: ведь природа может переработать любую земную грязь, любые отходы жизнедеятельности микроорганизмов, растений, рыб, животных и человека. Но отходы промышленных и химических производств она переработать не может. Это может значить только одно: грязь машин имеет незелтой характер. То, что вырабатывает эту грязь, противоположно естественному порядку вещей, т. е. имеет противоестественную природу, именно поэтому оно и загрязняет Землю. Еще раз хочу подчеркнуть: никакая земная грязь не может загрязнить Землю. Если назвать, как это положено в философии, наш порядок вещей посюсторонним, то все, что противоположно этому порядку, должно быть названо потусторонним.
===
===
Вы скажете мне, что эти коннотаты являются сугубо мифологическими. Я с вами соглашусь и, более того, поддержу это мнение. Именно такие коннотаты и требуют решения этой проблемы. Осознать всю опасность экологической проблемы человек может не рационально, а интуитивно-образно, посредством текста, построенного на мифометафоре отчуждения от технического овладения природой или на какой-то другой мифометафоре, способной победить образ машины, доминантный для современного этапа цивилизации.
Главная задача мифа
В нашем контексте важно отметить то обстоятельство, что миф, являясь кодокомпонентом культуры, существует в многомерном сознательно-бессознательном пространстве культуры самостоятельно как информационный знак, подающий человеку весть о том, что такое правильное знание, правильное поведение, правильные ценности.
Миф может придумать, создать любой человек, экзистенциально переживающий какое-то событие или чем-то искренне увлеченный и стремящийся эту увлеченность передать. Каждый из нас может рассказать какую-нибудь увлекательную историю, которую можно назвать сагой, балладой, былиной, сказкой. (Не рассказывайте мне сказки, скажу я вам на экзамене.) Причем эта история может быть и абсолютно вымышленной, и совершенно достоверной, произошедшей в жизни. Главное, чтобы и рассказчик, и слушатели испытывали к этой истории жгучий интерес, т. е. верили в нее.
Вместе с тем никто не может придумать миф. Здесь мы имеем ту же ситуацию, что и с нашей способностью говорить. Все мы можем говорить и, говоря, постоянно "создаем" речь. Но, создавая речь, мы постоянно "находимся" в речи, постоянно зависим от языковых конструкций, от устоявшихся словосочетаний. Наше "творение" речи, наш разговор мы постоянно должны соотносить с той единичной чтойностью культуры, при помощи которой мы коммуницируем. Точно так же обстоит дело с мифом.
Создавая конкретный миф, мы должны соотнести его с тем общим мифологическим пространством, которое заполнило культурное целое. Важный момент понимания бытия мифа в
===
===
культуре, а также понимания места мифа в традиционном тексте возникнет тогда, когда мы откажемся от предметно-чувственного восприятия процедуры сообщения мифа и метафоры в тексте.
Необходимо мысленно отказаться от образа сказителя, рассказчика мифов. Этот образ очень важен для культуры, и где-то в нашем научном подсознании, если можно так выразиться, нужно иметь в виду, что мифы именно рассказываются и в этом плане, конечно же, придумываются, сочиняются, видоизменяются, обогащаются новым содержанием и т. д.
Все большие мифы культуры имеют в своих истоках ряд прамифов и аутентичных комментариев к этим мифам. В процессе развития к этому ядру приращиваются ряд признанных комментариев, апокрифы, мистико-магические и религиозные общины, религиозно-философские, литературные, театральные школы, направления в искусстве и т. д. Все это в свою очередь создает свою систему культурных ценностей, свою инфраструктуру, свой духовный уклад, что в конечном итоге формирует культурную среду. Так, мы можем говорить о буддийской, индуистской, мусульманской или христианских культурах как об отдельных культурных типологиях.
Изучать их как отдельные предметы очень интересно, и в культурологии есть специальные разделы, посвященные таким типологиям. Но для нашего дискурса момент развития конкретного мифа имеет прикладной характер. Мы говорим здесь о принципах культурной целостности, а не о различных видах или типах культур. Поэтому, приводя в пример конкретный текст, мы говорим о метатексте и рассуждаем не о конкретных мифах, а о мифе как о культурной форме.
Рассматривая миф таким образом, мы должны забыть, что кто-то использует метафоры, сочиняет истории, рассказывает легенды, былины, сказки о богах и героях, их жизни, делах, жертвах, законах и т. д.
Сравнивая форматные тексты массового сознания с традиционным текстом, мы говорили, что смысл текста не в той информации, которую мы получаем, читая газету или слушая радио, а в том, как текст удерживает сообщение и благо вместе, в пространстве, организованном определенным разумно-духовным образом. Это пространство, как мы говорили выше, многомерно. В один и тот же момент оно может быть случайно-неожи-
===
===
данным и закономерным, разумным и бессознательным, значительным и бессодержательным.
Многомерная гетерогенность культуры зафиксирована в тексте понимающей метафорой. В традиционном тексте метафора естественно стремится к мифу, так как выражает онтологичес кое стремление человека стать чем-то большим, выйти за рамки своей природы. Метафора естественно склонна к мифу, который, как мы говорили выше, необходим как признак идеала. В тексте традиционной культуры, таким образом, происходит закономерное слияние мифа и метафоры. Миф закономерно метафоричен. Метафора закономерно мифологична. Эта закономерность образовывает мифометафорический текст.
Миф и метафора не придумываются, а составляют естественную субстанцию традиционного текста, т. е. его содержание и его форму. Традиционный текст, удерживающий сообщение и благо вместе, естественным образом содержит миф, который передается в форме понимающей метафоры, хотя при субъективном сообщении и при предметно-чувственной передаче текста действительно создается впечатление, что миф и метафора придумываются, сочиняются, привносятся в текст.
По правде говоря, мне вообще представляется, что сама возможность сообщения и создания интерсубъективного поля передачи текста возникает благодаря мифометафоре, т. е. благодаря текстуальному соединению мифа и метафоры в единое символическое целое.
Как бы то ни было, мифометафора — это главный элемент традиционного текста, поэтому традиционный текст можно было бы назвать и мифометафорическим текстом.
Если придать мифу субъектность и заставить его "говорить", то станет ясно, что миф своей главной задачей "видит" ответ на дискурс текста о бытии и должном.
Миф призван решить этот вопрос. Как писал в свое время Хайдегтер: человек в бытии задает вопрос о бытии. Всей своей сущностью миф постоянно отвечает на этот вопрос.
В "Гите" Арджуна постепенно становится адептом мифоэзотерического знания, предполагающего правильное понимание мира. Это знание отвечает на вопрос о бытии и должном, который Арджуна задает после утраты представления о том, в чем состоит его долг.
===
===
Арджуна, находясь в бытии войны, задает вопрос о сущности этого бытия, и мифологический персонаж Кришна раскрывает ему полное знание о бытии так, как его понимает миф индуизма. Последнюю точку в этом вопросе ставит кульминация мифоэзотерического знания 11-й главы, когда Кришна являет Арджуне свой образ вишварупу, или вселенскую форму. Эта мифоэзотерическая кульминация в конечном итоге впечатывает, "вплавляет" в сознание Арджуны мифоматрицу правильного поведения в бытии войны: настоящий кшатрий должен бесстрастно, не заботясь о награде, не думая о победе и поражении, выполнять свой священный долг воина, а также быть искренним бхактом Кришны.
===
===
10. МИФОМЕТАФОРА "БХАГАВАДГИТЫ"
Все точные тексты, как мы говорили выше, являясь символическими единствами идеального и конкретного, содержат внетелесную субстанцию. В теоретических текстах это модели, логико-дискурсивные системы, а в текстах традиционных — метафорическая материя идеала. В нашем конкретном тексте — "Бхагавадгите", которую мы берем в качестве примера метатекста традиционной культуры, — идеал представлен как Кришна, Кешава, Джанардана, Вишварупа и т. д., то есть как конкретная сущность, описание этой сущности, его слов и действий. Почему этот образ мы можем назвать "внетелесным"?
Символическая логика становления идеала в "Бхагавадгите"
Высший идеал, Абсолют, а именно так выступает в тексте Кришна, обязан быть бесконечным и при этом иметь какую-то форму. Эта форма должна парадоксальным образом сочетать конечность с бесконечностью, способностью выходить за горизонт видимого.
В первом смысле "конечной бесконечности" такой формой обладает, например, число. Говоря "два", можно иметь в виду любые два предмета, две вещи, два тела. Но число, конечно же, не может быть идеалом. Оно обладает необходимой для идеала конечно-бесконечной формой, но оно бессодержательно.
У Пифагора же, который собственно "открыл" миру математические знаки, числа обладали определенным, только им
===
===
присущим содержанием. У Прокла числа входили в идеальную иерархию сущего, выступали в качестве идеала. Прокл наделял числа, называя их богами, чувственно-сверхчувственным содержанием. Аналогично поступал и Демокрит со своими атомами.
Значит для того, чтобы стать идеалом, бесконечно-конечная форма, способная "прирастить" любое предметное содержание или "прираститься" к нему как число, должна обладать и чувственно-сверхчувственным содержанием, которое, как мы установили выше, находится в тексте. Именно в тексте идеал может быть осмыслен как чувственно-сверхчувственный предмет. Это означает, что такой предмет не только образ, но и, как говорят в философии, ноумен, т. е. внетелесная субстанция.
Если рассмотреть "Бхагавадгиту" с точки зрения абсолютной инстанции, гарантирующей получение блага и разрешения проблемы бытия и долженствования, то мы увидим, что Кришна начиная с 7-й главы постоянно приращивает все возможное предметное содержание мира, становясь постепенно чувственно-сверхчувственной субстанцией.
Я, говорит Кришна, всего мира начало, а также пралая, т. е. окончание феноменального мира. Выше меня нет ничего, весь мир нанизан на меня, как жемчужины на нить. Я — вкус в воде, я — блеск в луне, я — главное слово в Ведах, человечность в людях, сила сильных, подвиг в подвижниках, великолепие великолепных. Я скипетр правителей, я — государство кшатриев, стремящееся к победе, я — безмолвие тайн, я — знание познающих и т. д.1
Наконец, в 11-й главе Кришна являет себя в виде Вишварупы, бесконечной формы, вбирающей в себя весь пространственно-временной и причинно-следственный континуум.
Изложим еще раз символическую логику становления идеального образа в "Бхагавадгите". Основное рассуждение о проблеме бытия и долженствования решается в тексте символически. Знак текста, сообщающий о благе, становится признаком идеала. Возникает текстологическая ситуация блага-добра и идеала. Кришна — символический идеал — указывает путь блага, которое является дефиницией идеала. Идеал, "указывая" на себя как на настоящий идеал, выявляет благо, ради которого следует выполнять долг и стать человеком добра.
Для этого вначале Кришна выступает как мудрец, знаток, расшифровывающий внетелесную субстанцию текста как эзо-
===
===
терическое знание (на этом рассуждении мы еще остановимся). Далее Кришна предлагает понятие идеала и проводит самоотождествление с этим идеалом, выявляя абсолютную инстанцию, гарантирующую вертикаль соподчиненности должного, правду и добро в мире.
Установление связи сакрального и профанического в "Бхагавадгите"
В 4-6-й главах Кришна опять выступает как мудрец, наставляющий Арджуну в джнана-йоге, т. е. йоге знания, в карма-йоге, т. е. йоге правильного действия, в дхъяна-йоге, или йоге активного внимания.
Как мне кажется, конец 6-й и начало 7-й главы "Гиты" представляет собой переход к тому, что можно было бы назвать выявлением идеала и "вживлением" этого идеала в сердечный ум (манас) ученика, в данном случае Арджуны, подготовленного всем предыдущим к пониманию того, что такое долг, что такое благо и как совместить это в экзистенциальном акте сознания.
Завершая начатые во 2-й главе наставления в йоге, Кришна поучает:
Превосходит йогин аскетов.
Йогин выше, чем тот, кто знает.
Йогин выше, чем делатель жертвы.
Устремляйся же к йоге, Арджуна (6.46)
(Пер. B.C. Семенцова)
А дальше, начиная как бы новый цикл, он говорит:
Но и йогинов тот превосходит,
Кто на мне всей своею душою
Утвердившись, исполненный веры,
Почитает меня с любовью. (6.47)
(Пер. B.C. Семенцова)
Если перефразировать наставления Кришны, то можно сказать, что учение, которое он предлагает Арджуне до этого, выше чувств, выше ума, выше действий. Но есть и нечто более высокое. Это — вхождение душой, полной участия и веры в идеал2
===
===
Этот идеал, или истинный образ Кришны, Арджуна должен познать без сомнений, без колебаний (asamsayam) и полностью 
В шлоке 7.1 Кришна говорит:
Сердечным умом ко мне привязавшись, свершая йогу, ища прибежища во мне,
Как должен ты познать меня всецело и несомненно, об этом слушай.
Это "слушанье", которое включает все виды душевно-телесных апперцепций идеала, в данном случае образа Кришны, конечно, далеко выходит за рамки обычной процедуры слушанья и слышанья.
Об этом в своей работе написал Семенцов, точку зрения которого необходимо представить, к сожалению, в сжатом виде.
Функция "Гиты" в культуре, пишет Семенцов, заключалась в том, что текст после заучивания с голоса учителя (граха свадхъяя) непрерывно повторялся (рецитировался); такое рецитирование считалось ритуальным актом (собственно свадхъяя)3. Этот ритуально-символический акт постоянного повторения воздействовал на различные уровни человеческой личности (телесный, речевой, ментальный). Переживания, вызванные рецитированием, сливаясь, приводили человека в состояние внутренней гармонии, ритмического блаженства.
Такие переживания в обыденной жизни выпадают на долю человека крайне редко, при счастливом совпадении многих обстоятельств, например, в минуты радостного упоения музыкой, стихами или любовью4. Конечной целью текстов, подобных "Гите", подчеркивает Семенцов, являлось создание трансовых состояний, возникающих у особо одаренных личностей спонтанно. В этом смысле "Гита" предлагает "ведийское", т. е. экстатическое по своей природе знание. Для передачи этого знания традицией была выработана такая форма применения текста, как свадхъяя, которая является подражанием поведению адепта в состоянии религиозного транса5.
Я думаю, что изложенную выше точку зрения Семенцова можно дополнить в том смысле, что экстатические трансовые состояния, возникавшие в результате ритуально-символического акта рецитирования текста, необходимы были не сами по себе, а для вхождения в мир идеала культуры, вживания в этот мир.
===
===
Выше я говорил о том, что идеал как непременное условие культуры должен быть мифологизирован, потому что он должен быть в культуре. Для того чтобы существовать в культуре, идеал должен быть мифом, при этом он и трансцендентен, и имманентен миру культуры, причем трансцендентное в этой связке всегда главенствует.
Пользуясь материалом "Гиты", так же как и другими конкретными традиционными текстами, мы можем сказать, что традиционный текст, предлагая пути достижения идеала и пути выполнения благого долга, имеет в виду, кроме этого, установление неразрывной связи сакрального и профанического, связи человеческой жизни и абсолютной Божественной воли, как пишет об этом Франк.
Понятие йоги и вибхути
Йога во всех своих формах — как система тренировки, как образ жизни, как комплекс морально-нравственных установок — есть та самая связь, те узы (буквально "йога" означает узы или связь), которые связывают сакральное и человеческое в индуистском мифе, питают подлинные, главные начала жизни, не сводимые к феноменам, но являющиеся их причиной.
Поэтому Кришна, изложив учение о первичной связи с собой, т. е. йогу как систему тренировки, как образ мыслей, и прирастив к себе все возможное предметное содержание, т. е. став идеалом в действительном, чувственно-сверхчувственном смысле, как бы "связавшись" всеми возможными узами с миром, готов проявить себя, показать связь профанического и сакрального не только со стороны мира, но и со стороны божества, высшего символа мира.
Кришна говорит:
Слушай дальше, могучерукий
От меня высочайшее слово; для тебя, о мой бхакт, говорю я,
лишь о благе твоем радея
Мой источник тайный не ведом ни богам, ни великим провидцам: ведь во мне и провидцы и боги обретают свое начало. (10.1-10.2)
(Пер. B.C. Семенцова)
===
===
Далее в шлоке 10.7 Кришна произносит загадочную фразу, которую невозможно перевести без понимания того, что сказано выше.
Вначале я приведу несколько переводов, а потом буквальный текст. B.C. Семенцов эту шлоку переводит так:
Кто мои проявленья и йогу
Познает сообразно их сути,
Тот в своей упражняясь йоге
Не колеблется, нет в том сомненья. (Ю.7)
В переводе Общества сознания Кришны подчеркиваются другие оттенки смысла этой шлоки:
Тот, кто действительно убежден в моих славе и мистической силе,
Целиком посвящает себя преданному служению, в этом нет сомнения.
Я хочу привести здесь перевод, сделанный У. Сарджентом, который подчеркивает еще одно значение шлоки:
Не who knows in truth
This, My manifested lordship and power
Is united with Me by unwavering Yoga
Of this there is no doubt6.
Для того чтобы понять, что имеется в виду, приведем этот стих буквально:
Эти проявления (вибхути) и узы (йогу)
Мои, кто знает подлинно (таттватах),
Он непоколебимой связью
Связан, нет здесь сомненья.
Эта шлока по своему построению и стилистике напоминает нам уже разбиравшуюся шлоку 4.9, где было высказано одно из основных положений индуистской религиозно-философской доктрины о перевоплощении. И здесь, и там употреблено слово "таттватах", т. е. "подлинно". Я думаю, что сходство этих стихов не случайно. В этой шлоке, казалось бы незначительной в общем контексте "Гиты", высказана важная мысль.
Что значит подлинно знать йогу и вибхути?
Слово "вибхути", которое Семенцов переводит как "проявления", Смирнов — как "силопроявления" (используя прием Дей-
===
===
ссена), Прабхупада — как "слава" и "мистическая сила", Сарджент — как "явленное господство — божественность", действительно имеет все значения, а также некоторые другие: "знаки могущества", "царственные знаки" (например у божества) или "чудесные силы" (например сверхъестественные способности, открывающиеся у йогина после долгих тренировок).
Говоря коротко, вибхути — это проявления божественной силы в мире. Я думаю, что вибхути суть образы или знаки майи в ее положительном аспекте как магической силы творения. Вспомним стих о том, как Кришна "выпускает" себя в мир посредством своей майи.
В шлоке 10.8, следующей после переведенной выше шлоки 10.7, Кришна говорит, что он источник всего сущего и все, что существует, происходит от него. Смысл этого происхождения всего существующего заключается в том, что благо жизни и все самое лучшее в мире происходит из вибхути как из какой-то части трансцендентного Абсолюта, внесенной в мир.
В шлоке 10.41 Кришна говорит: "...Все, что мощно, истинно, прекрасно, крепко, это все, постигни, возникло из частицы моего великолепия"7 (т. е. вибхути).
В свою очередь слово "йога", как известно, также имеет много значений. B.C. Семенцов в специальной главе “К истолкованию термина "йога"” насчитывает в "Гите" более 100 употреблений этого слова вместе с его глагольными соответствиями (yuj).
Семенцов подчеркивает, что многозначность термина "смущала уже ранних комментаторов, поскольку даже лучшие из них всегда расходились в интерпретации, давая иногда странные, неизвестно откуда возникшие значения"8. В качестве примера Семенцов приводит перевод стиха 4.28 Рамануджи, который переводит йогу как паломничество по святым местам и обителям, объясняя это контекстом9.
Современному человеку, интересующемуся Востоком, йога, как правило, известна в трех разновидностях. Во-первых, это секуляризованные типы йоги, имеющие своим истоком лекции, прочитанные Свами Вивеканандой в конце XIX в. в Америке и Англии.
===
===
Во-вторых, это система психофизических упражнений, в основе которой лежит известная "йога-сутра" Патанджали, и, в-третьих, это одна из религиозно-философских школ, или даршан, близкая школе санкхъя. Все эти три разновидности йоги тесно связаны друг с другом, при этом можно сказать, что в основе йоги как религиозно-философской системы лежит материал, который систематизировал Патанджали, и что "Йога-сутра" — один из основных текстов этой даршаны.
В "Бхагавадгите" два последних понимания йоги объединены, т. е. йога представлена и как система психофизических упражнений (см. например, 6-ю главу, где подробно описаны некоторые йогические приемы), и как религиозно-философская система.
Если мы посмотрим перевод шлоки 10.7, который я приводил выше, то увидим, что вариант Семенцова подчеркивает психофизический аспект йоги. С другой стороны, в варианте Общества сознания Кришны вообще нет упоминания о йоге. В переводе Смирнова непонятно, какая йога имеется в виду (ср.: "Кто эти мои проявленья и йогу поистине знает, тот приобщен незыблемой йоге, в этом нет сомненья"10).
Как я уже говорил выше, йогу в данном контексте можно трактовать в ее буквальном смысле — как узы или как связь мира профанического и мира сакрального. В "Гите", если говорить о ней как о тексте традиционной культуры, йога выступает в своей целокупности как то, что способно связать, прирастить или, как говорит "Гита", "прилепить", т. е. соединить вместе значения мира и значения Бога.
В последней шлоке 9-й главы Кришна призывает Арджуну:
Прилепись ко Мне сердцем, о бхакт Мой!
Жертвуй мне, лишь меня восхваляя!
Ни на что не взирая иное,
Стань обуздан, со Мною пребудешь. (9.34)
(Пер. B.C. Семенцова)
Йога, безусловно многозначное слово, имеющее множество оттенков, здесь высвечивает перед нами свой подлинный религиозный смысл. Только религия как совокупность ритуала, действия, мысли, чувства, нравственных уз, нравственных и физических ограничений способна установить связь с Богом, т. е. с
===
===
высшим символическим идеалом мира, главным истоком человеческой культуры.
"Гита" представляет йогу как своего рода пуповину или, если быть точным, как совокупность пуповин, связывающих мир человеческой культуры с символическим божественно-священным миром, от которого к миру человеческой культуры поступают ее живительные начала.
Таким образом, возвращаясь к значению стиха 10.7, можно сказать, что подлинное, буквально "чтойное", знание йоги — это знание уз, связывающих человеческое и сакральное. Йога понимается как интегральная связь, пространство коммуникации с Божественным.
Кроме того, йога может выступать в прикладном своем смысле как техника или искусство установления такой связи. Таковы, например, джнана-йога, дхъяна-йога, бхакти-йога и др., представляющие собой определенные методики организации пространства коммуникации с трансцендентным и в рамках самого мифологического поля.
Вúбхути же предстает как образы, знаки или токи того, что приносит эта связь. Вúбхути это то, что приносит йога, то, что приходит в мир и к человеку со стороны священного, т. е. как феноменология трансцендентного.
Я думаю, что экстатическое виденье вселенского образа Кришны в 11-й главе также имеет своим истоком стих 10.7, где говорится, что действительная связь с трансцендентным может быть установлена только если она познана в бытийствовании, подлинно, т. е. чтойно.
Экстатическое виденье 11-й главы Титы"
К 11-й главе "Гиты", т. е. к явлению трансцендентного в своем истинном виде, Арджуна принимает знания, которые дает ему Кришна. Теперь он хочет увидеть истинное лицо Кришны, лицезреть идеал наяву. Другими словами, он хочет узнать вйбхути во всей их полноте, говоря:
Если ты, Господин, полагаешь,
Что его лицезреть я способен
===
===
То тогда, о Владыка йоги,
Покажи мне свой облик бессмертный.
(Пер. В. С. Семенцова)
Для того чтобы показать Арджуне, подготовленному всем предыдущим, свой истинный облик, Кришна устанавливает последнюю связь между собой и учеником. Как Владыка йоги, т. е. Владыка уз сакрального и профанического, он дает Арджуне "дивное око" (divyam caksus), способное увидеть настоящий облик Кришны:
А затем этот Хари,
Этот йоги великий Владыка
Высочайший свой царственный облик
Показал изумленному Партхе.
Глаз бессчетных зрачками глядел он,
Уст бессчетных губами шептал Он.
Форм невиданных и украшений,
И оружий бессчетность являл Он.
Сонмом дивных уборов сверкал Он,
Ароматами благоухал Он,
Беспредельный Господь всюдуликий
бог богов, чудеса все вмещал Он.
Если тысячи солнц свет ужасный
В небесах запылает разом
Это будет всего лишь подобье
Светозарного лика махатмы.
Как бы собранный вдруг воедино
Целый мир всех существ бесконечность
Пред собою тогда увидел
В теле бога богов сын Панду. (11.9-11.13)
(Пер. B.C. Семенцова)
Образ Кришны 11-й главы "Гиты" — это описание идеальной, абсолютной инстанции, включающей внутрь своей бесконечно-конечной формы все возможное чувственно-сверхчувственное содержание, не столько материальный, сколько сим-
===
===
Но вот что поразительно. Идеальный деятель индуистского мифа в своем истинном облике предстает в виде отвратительного монстра. Арджуна говорит:
Многоутробного и многорукого
и многоликого и многоглазого —
вижу я мир весь в тебе, Вишварупа!
Нет ни конца у тебя ни начала.
Образ ужасен Твой тысячеликий,
Тысячерукий, бесчисленноглазый;
страшно сверкают клыки в твоей пасти.
Видя тебя все трепещет, я тоже.
Пасти оскалив, глазами пылая,
Ты головой упираешься в небо,
вижу тебя — и дрожит во мне сердце,
стойкость, спокойствие прочь отлетают.
Словно костры ненасытного времени
пасти твои, твои челюсти страшные,
жутко мне, стороны света смешались;
Сжалься, о мира Владыка! Помилуй. (11.23-11.25)
(Пер. B.C. Семенцова)
Действительно ли это видение? Или, как писал в свое время Гегель, мы наблюдаем игру прекрасных в своей дикости чудовищ, к которой нельзя применить критерий объективного? Действительно ли все это?
Как вы прекрасно понимаете, для индуса этот вопрос звучит кощунственно.
Значит, задавая вопрос таким образом, мы выделяем свой дискурс из герменевтической традиции, сложившейся в данном мифе. С другой стороны, не задавая этого вопроса, мы, как и многие комментаторы "Гиты", попадаем в тот круг истолкования, который сложился в данной религиозной догматике.
Например, B.C. Семенцов по поводу явления ужасного образа Кришны высказывает интересную точку зрения, которая, однако, возникла под влиянием традиционно-ортодоксальных взглядов. Проводя основную мысль, что "Бхагавадгита" — это текст для постоянного рецитирования, Семенцов полагает, что образ вишварупы необходим как один из главных медитативных символов.
===
===
В частности, он пишет:
“Попытаемся представить себе ощущение человека, применяющего Вишварупу в процессе непрерывной рецитации текста. Я полагаю, что образ в конце концов будет разрушен тем сочетанием взаимоисключающих эмоций, которые он вызывает. Созерцание, рассчитанное на то, чтобы привести ученика к бхакти, т. е. к "благоговейной любви" (не забудем, что главы 7-12 посвящены именно учению о бхакти), может вызывать эмоцию "чудесного", возможно в сочетании с эмоцией "страшного", "благоговейного ужаса"; однако эмоция "отвратительного" с этими двумя совершенно несовместима и, будучи, введена в образ, в конце концов его разъедает, разрушает, уничтожает. Милостивое божество может быть также и грозным; оно не только награждает и спасает, но и карает; но что же сказать о божестве, которое карает вот таким образом:
"Ты их, облизывая пожираешь, огненной пастью, весь люд этот разом" (11.30).
Что это за "клыки", "зубы", "пасти" (или, быть может, "челюсти"), что это за звуки чавканья в божественной субстанции? Возвышеннейший Бхагван словно в мгновение ока прев