Охватывает три рукописи. 23 глава

«_ _Отсюда-то впервые обнаружилась перед вами та, судьбой предназначенная, необходимость, которую_ _ вы называете „_ _роком_ _“; и таким образом вы утверждаете, что всё, что бы ни случилось, происходит как следствие вечной истины и непрерывного ряда причин. Но что следует думать о такой философии, по воззрению которой, – как это представляется старушонкам, и притом невежественным, – всё происходит по воле рока? Далее следует ваша _ _мантика_ _, которую мы переводим, как „дар прорицания“; если бы мы хотели вас слушать, то мы под влиянием этой мантики преисполнились бы таким суеверием, что мы должны были бы поклоняться жрецам, предсказателям, гадателям, вещунам и толкователям снов».

«Избавленные Эпикуром от этих страхов и получившие свободу, мы не боимся тех [богов], которые, как мы понимаем, ни для себя не выдумывают никаких неприятностей, ни для других не выискивают, и мы благоговейно и свято чтим это существо превосходной и возвышенной природы».

</cite>

За этим следует возражение Котты.

<cite>

_ _Гл. XXI_ _. «Я признаю.., что речь твоя понятна: она не только мыслями богата, но и изложена _ _в более изящных выражениях, чем это в обыкновении у ваших_ _ [т.е. у эпикурейцев]».

_ _Гл. XXIII_ _. «Ибо, по твоим словам, то обстоятельство, что всем народам и человеческим племенам так кажется, является достаточно большим основанием, почему мы должны признать существование богов. Это не только само по себе легкомысленно, но и ошибочно…

(Котта, рассказав о том, что он читал, что книги Протагора были сожжены в народном собрании, а сам Протагор был изгнан из страны) [продолжал]: вследствие этого я, по крайней мере, думаю, что многие стали осторожнее с публичным высказыванием такого мнения, так как даже сомнение не могло избежать наказания».

_ _Гл. XXIV_ _. «Ибо эти мерзкие высказывания Демокрита или ещё раньше Левкиппа, будто существуют какие-то атомы, одни гладкие, другие шероховатые, одни круглые, частью же угловатые, некоторые крючковидные и как бы загнутые внутрь: из этих-то атомов создано небо и земля, _ _без всякого принуждения со стороны природы, но по какому-то случайному столкновению_ _…»

«Итак, это и есть твоя истина? Ибо я нисколько не возражаю против счастливой жизни, которой, по твоему мнению, не обладает даже бог, если он не пребывает в полном покое и бездействии…»

«Я, таким образом, готов допустить, что всё состоит из атомов. Какое же это имеет отношение к делу? Ведь речь идёт о природе богов».

«Пусть и они состоят из атомов. Следовательно, они не вечны, ибо то, что состоит из атомов, должно было когда-то образоваться. Если они [боги] образовались, то прежде, чем они произошли, не было никаких богов. И если есть рождение богов, то по необходимости должна быть и гибель [богов], как ты сам незадолго до настоящего момента рассуждал о платоновой вселенной. Где же таким образом ваше знаменитое „блаженное и бессмертное“: этими двумя словами вы обозначаете бога. Когда же вы хотите это доказать, вы попадаете в непроходимую чащу; ты, например, говорил, что [это] есть не тело, но подобие тела; и не кровь, но подобие крови».

_ _Гл. XXV_ _. «Вы очень часто, когда вы говорите что-нибудь неправдоподобное и желаете избежать упрёка, приводите что-нибудь такое, что даже случиться не может: было бы лучше согласиться с тем, о чём идёт спор, чем упорствовать так бесстыдно. Так как Эпикур понял, что если бы атомы вследствие своей собственной тяжести неслись вниз, то от нашей власти ничего бы не зависело, ибо движение атомов является определённым и необходимым, – то, _ _чтобы избегнуть необходимости_ _, он измыслил такое средство, _ _до которого Демокрит, очевидно, не додумался_ _. Эпикур говорит, что атом, хотя он и несётся сверху вниз вследствие своего веса и тяжести, всё же чуть-чуть отклоняется».

«Утверждать это постыднее, чем не уметь доказать то, чего он хочет».

</cite>

<subtitle>— — —</subtitle>

Весьма замечательным явлением оказывается то, что цикл трёх греческих философских систем, которыми завершается чистогреческая философия, а именно эпикурейская, стоическая, скептическая системы, черпают из прошлого, – как уже данные, – свои основные моменты. Так, стоическая натурфилософия является по большей части гераклитовской, а её логика сходна с логикой Аристотеля, так что уже Цицерон замечает: «Стоики, по-видимому, по существу согласны с перипатетиками, на словах же не согласны» («О природе богов», кн. I, гл. VII). Натурфилософия Эпикура оказывается в основных чертах демокритовской, мораль же сходна с моралью киренаиков. Наконец, скептики являются учёными среди философов; их работа заключается в противопоставлении, а следовательно – и в собирании различных, ранее высказанных утверждений. Они бросили выравнивающий, сглаживающий учёный взгляд на прежние системы и обнаружили таким образом противоречие и противоположность. Общий прототип их метода также дан в элейской, софистической и доакадемической диалектике. Тем не менее эти системы оригинальны и составляют нечто цельное.

Но они не только нашли готовые строительные материалы для своей науки; живые духи их духовных миров сами, так сказать, предшествовали последним как пророки. Личности, неотделимые от их системы, были историческими лицами. Одна система оказывалась, так сказать, включённой в другую. Таковы были Аристипп, Антисфен, софисты и другие.

Как это следует понимать?

<subtitle>— — —</subtitle>

Замечание Аристотеля о «растительной душе» («О душе», кн. II, гл. 2):

<cite>

«относительно некоторых предметов возможно различать и распознавать, относительно же других предметов это оказывается трудным»

</cite>

следует иметь в виду и по отношению к эпикурейской философии, как для понимания её самой, так и для выяснения кажущихся нелепостей самого Эпикура и несообразительности его позднейших критиков.

У Эпикура наиболее общей формой понятия является _ _атом_ _, как это его наиболее общее бытие, которое, однако, конкретно в себе и является родовым понятием, но в то же время оно является видом по отношению к более высоким различениям и конкретизациям понятия его философии.

Итак, атом остаётся абстрактным в-себе-бытием, например, личности, мудреца, бога. Это – более высокие, дальнейшие качественные определения того же понятия. Поэтому при генетическом рассмотрении этой философии не следует ставить тот неуместный вопрос, который ставят Бейль, Плутарх и другие: как может личность, мудрец, бог возникнуть и состоять из атомов? С другой стороны, кажется, что оправдание для этого вопроса можно найти у самого Эпикура, потому что о более высоких формах, например, о боге, он говорит, что последний состоит из мелких и тонких атомов. Относительно этого следует заметить, что собственное сознание Эпикура так относится к дальнейшему его развитию, к неизбежным для него дальнейшим определениям его принципа, как научное сознание людей более поздних эпох – к его системе.

Если, например, по отношению к богу и т.д., – оставляя в стороне его дальнейшие определения формы, составляющие необходимое звено в этой системе, – ставится вопрос о его существовании, о его в-себе-бытии, то общей формой существования вообще является атом и множество атомов; но именно в понятии бога, мудреца это существование перешло в более высокую форму. Его специфическое в-себе-бытие оказывается именно дальнейшим определением его понятия, необходимым в том целом, которое представляет собой эта система. Если ставится вопрос ещё о каком-то бытии кроме этого, то это является возвращением на низшую ступень и к низшей форме принципа.

Однако Эпикур вынужден постоянно возвращаться на эту низшую ступень, потому что его сознание является столь же атомистическим, как и его принцип. Сущность природы в его понимании оказывается и сущностью его действительного самосознания. Побуждающий его инстинкт и дальнейшие определения этого инстинктивного побуждения опять-таки представляются ему такими же явлениями, как и другие явления, и из более высокой сферы философствования он спускается в наиболее общую сферу главным образом потому, что существование, как для-себя-бытие вообще, представляется ему формой всякого существования вообще.

Это существенное сознание философа отделяется от его собственного являющегося знания, но само это являющееся знание, – в беседах, которые философ как бы ведёт с самим собой, о своём подлинном сокровенном побуждении, о мысли, которую он мыслит, – есть нечто обусловленное, – оно обусловлено принципом, составляющим сущность его сознания.

<subtitle>— — —</subtitle>

Задача философской историографии заключается не в том, чтобы представить личность философа, хотя бы и духовную, так сказать, как фокус и образ его системы, ещё менее в том, чтобы предаваться психологическому крохоборству и мудрствованиям. История философии должна выделить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему, и отделить их от доказательств, оправданий и диалогов, от изложения их у философов, поскольку эти последние осознали себя. Она должна отделить бесшумно подвигающегося вперёд крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений. В разделении этого сознания должны быть прослежены как раз его единство и взаимообусловленность. Этот _ _критический момент_ _ при изложении философской системы, имеющей историческое значение, безусловно необходим для того, чтобы привести научное изложение системы в связь с её историческим существованием, – в связь, которую нельзя игнорировать именно потому, что это существование является историческим. Но в то же время она должна быть утверждена и как философская связь, – следовательно, должна быть развёрнута в соответствии со своей сущностью. Всего менее можно, основываясь только на авторитете и на искренней вере, признавать, что та или иная философия действительно является философией, – хотя бы этим авторитетом являлся целый народ и эта вера существовала в течение веков. Доказательство может быть дано лишь путём раскрытия существа этой философии; кроме того, каждый, кто пишет историю философии, различает существенное и несущественное, изложение и содержание; в противном случае ему приходилось бы только списывать, вряд ли даже приходилось бы переводить; ещё менее того он мог бы сказать своё слово или что-либо вычеркнуть и т.п. Он был бы лишь переписчиком копий.

Наоборот, вопрос следует формулировать так: каким образом в систему включаются понятия о личности, мудреце, боге, и каковы специфические определения этих понятий, как они развиваются из системы?

<subtitle>ЦИЦЕРОН. «О ПРЕДЕЛАХ ДОБРА И ЗЛА»</subtitle>

<subtitle>Книга I</subtitle>

<cite>

_ _Гл. VI_ _. «Я начну с утверждения [говорит Цицерон], что в физике, которой он особенно кичится, он (т.е. Эпикур) прежде всего совершенно несведущ…

Тот (т.е. Демокрит) полагает, что атомы, т.е. тела, неделимые, вследствие своей плотности, носятся в безграничной пустоте, в которой нет ни верха, ни низа, ни средины, ни начала, ни конца. Эти атомы при столкновениях взаимно сцепляются и от этого происходит всё то, что существует и что мы воспринимаем зрением, и это движение атомов мыслится им не имеющим никакого начала, но существующим от века…»

«Ведь он (Эпикур) утверждает, что эти неделимые и плотные тела несутся в силу своей тяжести вниз по прямой линии: это и есть, по его мнению, естественное движение всех тел».

«Затем тут же его, как _ _человека острого ума_ _, осенила мысль, что если бы все атомы двигались сверху вниз и, как я уже сказал, по прямой линии, то никогда ни один атом не пришёл бы в соприкосновение с другим, – и он преподнёс такого рода выдумку: он заявил, что атом чуть-чуть, – меньше чего ничто не может быть, отклоняется. Отсюда-де возникают сплетения, сочетания и сцепления атомов между собой, и в результате образуется мир, все части мира и всё, что в нём содержится… Да и само отклонение есть произвольная выдумка, – ведь он [Эпикур] говорит, что атом отклоняется _ _без причины_ _, а ничего нет для физика постыднее, как утверждать, что то или другое совершается без причины…»

«Солнце представляется великим по своим размерам Демокриту, как человеку учёному и вполне овладевшему геометрией, а вот ему (т.е. Эпикуру) оно представляется величиной всего, примерно, _ _в два фута_ _; он, значит, считает, что величина солнца _ _в действительности_ _ такова, какой она нам кажется».

«Значит, всё, что он [Эпикур] изменяет, он искажает, а те положения, которым он следует, целиком остаются демокритовскими: атомы, пустота, _ _образы, называемые ими_ _ ειδολα, _ _под влиянием_ _ притока которых [к глазам] мы не только видим, но даже мыслим; _ _сама_ _ бесконечность, _ _которую_ _ они обозначают словом απειρια, – всё это заимствовано у того [Демокрита], затем бесчисленность миров, которые ежедневно создаются и погибают и т.д.».

_ _Гл. VII_ _. «А уж во второй части философии, …которая называется логикой, этот ваш философ [Эпикур] совершенно… безоружен и беспомощен: он уничтожает определения, исключает учение о разделении и расчленении, не излагает, как образуется и как выводится умозаключение, не показывает, каким путём распутываются софизмы, разрешаются двусмысленности; суждения о вещах он основывает на чувственных восприятиях; он полагает, что, если хоть раз под влиянием чувственных восприятий что-нибудь ложное признано истинным, то уничтожается всякая возможность суждения об истинном и ложном».

«В особенности же он выдвигает то, что, по его словам, сама природа одобряет и отвергает: наслаждение и страдание; к этому он сводит всё, – и чего мы должны избегать, и к чему мы должны стремиться».

_ _Гл. IX_ _. «Эпикур сводит то, что он считает высшим благом, к наслаждению, а то, что он [считает] крайним злом, [он сводит] к страданию, и это положение он попытался доказать следующим образом:

Всякое живое существо, лишь только рождается, стремится к наслаждению и испытывает его, как высшее благо: страдание же отвергает, как крайнее зло, и по мере своих сил, отталкивает его от себя; и это оно делает ещё будучи неиспорченным, по неподкупному и беспристрастному указанию самой природы. И он [Эпикур] утверждает, что нет нужды ни в обоснованиях, ни в рассуждениях, почему следует добиваться наслаждения и избегать страдания… Сама природа должна давать указания, чтò согласно с природой и чтò ей противно».

_ _Гл. XI_ _. «Так во всех случаях устранение страдания влечёт за собой наступление наслаждения».

«Эпикур, таким образом, не признавал существования чего-либо среднего между страданием и наслаждением».

_ _Гл. XII_ _. «По необходимости тому, кто подвергся таким переживаниям, должна быть свойственна твёрдость духа, не испытывающего страха ни перед смертью, ни перед страданием, потому что смерть сопровождается потерей чувств, а страдание обыкновенно, если оно длительное, бывает лёгким, а если сильное, бывает кратковременным, так что сила страдания смягчается быстротечностью, а длительность [смягчается] ослаблением [силы страдания]».

«Когда же к этому прибавляется то, что и воля божества не внушает ему страха, и минувшие наслаждения не исчезают [из памяти], а он испытывает радость при постоянном о них воспоминании, то есть ли что-либо лучшее, что можно было бы сюда присовокупить?»

«Но так как это есть или высшее, или крайнее, или конечное из благ, которое греки обозначают словом τελος – _ _потому что всё сводится к нему, а оно само ни к чему другому – приходится признать, что высшее благо состоит в том, чтобы жить приятно_ _».

_ _Гл. XIII_ _. «В самом деле, какое деление [желаний] может быть более полезным и для хорошей жизни более пригодным, чем то, которое использовал Эпикур? Он установил один вид желаний, которые и естественны, и необходимы; другой, – которые естественны, но не необходимы; третий, – которые не являются ни естественными, ни необходимыми; смысл этого тот, что необходимые [желания] удовлетворяются без большого труда и без [больших] расходов; и естественные [желания] требуют немногого, потому что сама природа обладает богатствами, легко приобретаемыми и ограниченными, которыми она и довольствуется; для пустых же желаний нельзя найти никакой меры, никакого предела».

_ _Гл. XVIII_ _. «Тот Эпикур, который, как вы утверждаете, слишком предан наслаждениям, громогласно заявляет, что нельзя жить приятно, если не жить разумно, благородно и справедливо, и что нельзя жить разумно, благородно и справедливо, если не [жить] приятно… (Насколько же меньше) дух, несогласный с самим собой и находящийся с собой в разладе, может вкусить какую-либо долю чистого и невозмутимого наслаждения».

_ _Гл. XIX_ _. «Мудреца, всегда блаженного, Эпикур изображает так: он имеет ограниченные желания, равнодушен к смерти, придерживается правильного мнения о бессмертных богах, не питая никакого страха, не колеблется, если так лучше, уйти из жизни. Настроенный таким образом, он постоянно пребывает в наслаждении, – ибо нет ни одного момента, в котором он не испытывал бы больше наслаждений, чем страданий: в самом деле, он с благодарностью помнит минувшее и _ _владеет настоящим, сознавая, как оно значительно и приятно_ _; не находится в зависимости от будущего, но [спокойно] ждёт его, и _ _пользуется настоящим_ _; от тех пороков, которые [я только что перечислил, он весьма далёк] и, когда он сравнивает жизнь глупцов со своей [жизнью], то он преисполняется великим наслаждением; если же случаются страдания, то они никогда не обладают такой силой, чтобы у мудреца не было больше поводов для радости, чем для печали».

«В самом деле, прекрасно сказал Эпикур, что судьба обладает небольшой властью над мудрецом и что самые великие и самые важные дела решаются им, по его собственному усмотрению и рассуждению, и что в неограниченное время жизни нельзя получить большее наслаждение, чем получается в то время, которое нам представляется ограниченным.

А за вашей диалектикой он не признавал никакого значения ни для лучшей жизни, ни для более удобного изложения.

Больше всего он придавал значения учению о природе.., познав же природу всего сущего, мы освобождаемся от суеверия, избавляемся от страха смерти, и от смущения, вызываемого незнанием сущего, отчего именно и возникают часто страшные призраки; мы, наконец, будем более благонравными, если мы изучим требования природы».

</cite>

Когда мы признаём природу разумной, наша зависимость от неё прекращается. Природа перестаёт быть пределом для нашего сознания, и именно Эпикур делает форму сознания в её непосредственности, для-себя-бытие, – формой природы. Лишь тогда, когда природа признаётся вполне свободной от сознательного разума, рассматривается в самой себе как разум, она становится полным достоянием разума. Всякое отношение к ней, как таковое, оказывается в то же время и её отчуждённостью.

<cite>

_ _Гл. XIX_ _. «Если же не будет постигнута сущность вещей, то мы никоим образом не сможем отстаивать правильность показаний чувств. Далее, всё, что мы ни познаём умом, – всё это берёт начало в чувственных восприятиях; только в том случае, если все они, как утверждает учение Эпикура, истинны, – только в этом случае можно что-либо познать и постичь. Те же, которые отвергают истинность чувственных восприятий и утверждают, что ничего нельзя постичь, – при отрицании чувственных восприятий, не могут ясно изложить даже это своё положение… Таким образом из учения о природе черпаются и мужество против страха смерти и стойкость против ужасов, внушаемых религиозным суеверием».

_ _Гл. XX_ _. «Эпикур… так говорит: из всего того, что мудрость подготовила для счастливой жизни, нет ничего более значительного, более плодотворного, более приятного, чем дружба…»

«Прекрасно сказал Эпикур в следующих приблизительно словах: то самое знание, которое постигло, что в уделённом нам жизненном отрезке самой надёжной [опорой] является опора дружбы, укрепило наш дух, чтобы он не боялся никакого зла – ни вечного, ни длительного».

_ _Гл. XXI_ _. «Если всё, что я сказал, почерпнуто из источника природы, если достоверность всей моей речи подтверждается чувственными восприятиями, т.е. неподкупными и правдивыми свидетелями, то…»

«Итак, не Эпикур был необразован, а невежественны те, которые думают, что вплоть до старости следует учиться тому, чего стыдно не знать мальчику».

</cite>

<subtitle>Книга II</subtitle>

<cite>

_ _Гл. II_ _. «Ибо он отрицает необходимость давать определения вещам…»

_ _Гл. VII_ _. (Место из «Главных положений» Эпикура) «Если то, что доставляет наслаждения расточительным людям, освобождало бы их от страха перед богами, перед смертью и перед болью, и указывало бы пределы желаний, мы бы нисколько не колебались: так как они со всех сторон получали бы наслаждения в изобилии и ниоткуда не было бы ничего, причиняющего боль или страдание, т.е. зло».

_ _Гл. XXVI_ _. «Мне кажется, что среди [этих положений] я узнаю одно, сказанное самим Эпикуром, [а именно]: дружба неотделима от наслаждения, и её следует почитать именно потому, что без неё нельзя жить ни безопасно, ни безбоязненно, следовательно – нельзя жить приятно».

_ _Гл. XXXI_ _. «В самом деле, он (т.е. Эпикур) написал: смерть не имеет к нам никакого отношения, ибо то, что разрушено, то бесчувственно, а то, что бесчувственно, нас вообще не касается ни в какой степени».

</cite>

<subtitle>Книга III</subtitle>

<cite>

_ _Гл. I_ _. «Сам Эпикур говорит: по поводу наслаждения нечего даже приводить доказательства…»

</cite>

</section>

<section>

<title>

Полемическая тактика

аугсбургской газеты

</title>

<cite>

_ _Кёльн_ _, 29 ноября.

</cite>

<cite>

«Это всего лишь блудливость и безволие!»<a l:href="#c_38">{38}</a>

</cite>

Аугсбургская «Allgemeine Zeitung»<a l:href="#c_39">{39}</a>, когда ей приходится по тому или иному поводу вступать в полемику с «Rheinische Zeitung»<a l:href="#c_40">{40}</a>, придерживается столь же своеобразной, сколь и похвальной тактики. Проводимая последовательно, эта тактика не может не оказывать своего воздействия на поверхностного читателя. При всякой отповеди, которую мы давали этой газете за её нападки на принципы и направление «Rheinische Zeitung», при всяком споре по существу, при всяком принципиальном выступлении со стороны «Rheinische Zeitung» против «Allgemeine Zeitung», эта последняя куталась в тогу многозначительного молчания, – и никогда нельзя решить, обязано ли это молчание своим неприглядным существованием сознанию слабости, которая _ _не может_ _ ответить, или сознанию превосходства, которое _ _не желает_ _ отвечать. Мы, собственно, не можем быть в претензии за это на аугсбургскую кумушку, ибо она относится к нам так же, как к _ _Германии_ _, участие в делах которой, – как, очевидно, считает эта газета, – лучше всего может быть выражено ею посредством глубокомысленного молчания, прерываемого изредка путевыми заметками, бюллетенями о состоянии здоровья и парафразированными свадебными стихотворениями. Аугсбургская кумушка, пожалуй, права, считая своё молчание благодетельным для общества.

Но у аугсбургской кумушки наряду с этой тактикой молчания имеется ещё и другая полемическая манера, которая в своём болтливом, самодовольном и высокопарном многословии составляет как бы активное дополнение к первой манере – пассивному, меланхолическому молчанию. Аугсбургская кумушка молчит, когда дело идёт о принципиальной борьбе, о борьбе по существу; но она прислушивается из своей засады, наблюдает издали, выжидает момент, когда её противница допустит какую-либо небрежность в своём туалете, сделает faux pas<a l:href="#n_61" type="note">[61]</a> при танцах, уронит носовой платок, – тут она «становится в чопорную позу оскорблённой добродетели» и с безапелляционным апломбом изливает всю свою благонамеренную досаду, которую она долго сдерживала, и весь гнев своего накрахмаленного чванства. Она восклицает, обращаясь к Германии: «Смотрите-ка, вот каков характер, вот каков образ мыслей, вот какова последовательность „Rheinische Zeitung“!» «Там ад, там мрак, там серный дух, там пламя, кипенье, зловонье, разложение! Фу, фу, фу, брр, брр! Дай мне мускуса, добрый аптекарь!»<a l:href="#c_41">{41}</a>

Такими неожиданными выходками аугсбургская кумушка пользуется не только для того, чтобы освежить в слабой памяти вероломной публики свою давно утраченную добродетель, свою добропорядочность и свой почтенный возраст, не только для того, чтобы украсить увядшими, зачахнувшими воспоминаниями свои впалые щёки. Кроме этих мелких и невинных успехов кокетства, она всяческими уловками добивается ещё иных практических успехов. Она становится, quasi re bene gesta<a l:href="#n_62" type="note">[62]</a>, против «Rheinische Zeitung» в позу бодрой воительницы, шумит, делает газете выговоры, провоцирует её, а читающая публика из-за этой разнузданной провокации забывает и о старческом молчании аугсбургской кумушки и о только что происшедшем её отступлении. К этому присоединяется заботливо поддерживаемая ею иллюзия, будто между ней и «Rheinische Zeitung» борьба идёт из-за такого именно рода мелочей, скандальных историй и погрешностей в туалете. Целое сонмище бездарных и беспринципных людей, не понимающих существа спора, – спора, при котором мы говорим, а аугсбургская кумушка молчит, – но зато усматривающих в крючкотворстве и в крохоборческой критике аугсбургской «Allgemeine Zeitung» отражение своей собственной возвышенной души, – всё это воинство аплодирует и выражает своё уважение почтенной госпоже, которая опытной рукой и с весьма внушительным видом подвергает наказанию свою буйную противницу, скорее-де в целях воспитания чем причинения ущерба. В № 329 аугсбургской «Allgemeine Zeitung» мы вновь находим образчик этой умничающей, отвратительной, обывательской полемики.

Один наш корреспондент с Майна писал, что аугсбургская «Allgemeine Zeitung» похвалила политический роман Юлиуса Мозена «Веронский конгресс» потому, что он вышел в издательстве Котты. Мы должны сознаться, что в литературно-критический отдел аугсбургской «Allgemeine Zeitung», – зная, насколько он убог, – мы заглядываем лишь случайно, что мы не знакомы с её критикой Мозена и в этом вопросе положились à discrétion<a l:href="#n_63" type="note">[63]</a> на добросовестность нашего корреспондента. Если даже согласиться относительно фактической стороны дела, всё же корреспонденция не лишена была внутреннего правдоподобия, ибо даже теперь, после новых разъяснений аугсбургской «Allgemeine Zeitung», в которых полемика ведётся больше с помощью крючкотворства, чем с помощью доводов, можно по меньшей мере усомниться в том, сохранила ли критическая совесть газеты независимость от штутгартской типографии. Остаётся, таким образом, лишь утверждение, что мы не знали, в какой типографии печатался этот политический роман, но ведь, в конце концов, незнание места, где печатался тот или иной роман, не является ещё смертным политическим грехом.

Охватывает три рукописи. 23 глава

Поиск по сайту