Охватывает три рукописи. 22 глава

_ _«Христианский элемент в платонизме, или Сократ и Христос». Соч. Д.Ф.X. Баура. Тюбинген, 1837._ _

Баур говорит на стр. 24:

<cite>

«Итак, философия Сократа и христианство, если их рассматривать в этом исходном пункте, относятся друг к другу как самопознание и сознание греховности».

</cite>

Нам кажется, что сравнение Сократа с Христом доказывает, при подобной формулировке, как раз противоположное тому, чтó требовалось доказать, а именно, что между Сократом и Христом не обнаруживается никакой аналогии. Конечно, самопознание и сознание греховности относятся друг к другу как общее к частному, а именно как философия к религии. Такую позицию занимает любой философ как древнего, так и нового времени. Это оказалось бы скорее вечным разделением обеих областей, чем установлением их единства, но это было бы, конечно, и соотношением, так как всякое разделение есть разделение чего-то единого. Это означало бы лишь то, что философ Сократ относится к Христу, как философ – к учителю религии. Если устанавливается сходство, аналогия между благодатью и сократовским повивальным искусством, иронией, то это выясняет лишь крайнее противоречие, а не аналогию. Сократовская ирония, как её понимает Баур и как необходимо понимать её вслед за Гегелем, а именно в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти – не до самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины, – эта ирония есть не что иное, как форма, свойственная философии в её субъективном отношении к обыденному сознанию. То, что в лице Сократа она приняла форму иронизирующего человека, мудреца, вытекает из основного характера греческой философии и из её отношения к действительности; у нас ирония, в качестве общей имманентной формы, преподносилась Фридрихом фон Шлегелем, как некоторого рода философия. Но объективно, по содержанию, и Гераклит, не только презирающий обыденный здравый смысл, но и ненавидящий его; и даже Фалес, который учит, что всё состоит из воды, – между тем как всякий грек знал, что он не может прожить одной водой; и Фихте с его создающим мир «Я», между тем как даже Николаи понимал, что он не может создать мир, – словом, всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии.

Наоборот, в благодати, в сознании греховности, не только субъект, который удостаивается помилования, который доводится до сознания греховности, но и тот субъект, от которого исходит помилование, а также и тот, который возвышается благодаря сознанию греховности, – являются эмпирическими личностями.

Итак, если здесь обнаруживается аналогия между Сократом и Христом, то она заключается в том, что Сократ является воплощённой философией, а Христос – воплощённой религией. Однако здесь идёт речь не об общем отношении между философией и религией, но вопрос заключается, наоборот, в том, как воплощённая философия относится к воплощённой религии. То, что между ними существует отношение, есть очень неопределённая истина или, скорее, общее условие постановки вопроса, а не определённое обоснование ответа. В этом стремлении обнаружить христианский элемент в Сократе отношение вышеупомянутых личностей, Христа и Сократа, не выясняется точнее, но лишь определяется вообще как отношение философа к учителю религии, и точно такая же бессодержательность обнаруживается в том, что общее нравственное расчленение сократовской идеи, платоновское государство, приводится в связь с общим расчленением идеи, а Христос, как историческая индивидуальность, приводится в связь главным образом с церковью<a l:href="#n_59" type="note">[59]</a>.

Если правильно замечание Гегеля, с которым соглашается Баур, что Платон отстаивал в своём государстве греческую субстанциальность против надвигавшегося принципа субъективности, то ведь именно Платон диаметрально противоположен Христу, так как Христос отстаивал момент субъективности против существующего государства, которое он признавал лишь мирским и, следовательно, нечестивым. То, что платоновское государство оставалось идеалом, а христианская церковь стала реальностью – тоже не есть ещё истинное различие. Это различие выражает в перевёрнутом виде то, что платоновская идея следовала за реальностью, между тем как христианская предшествовала реальности.

Вообще, гораздо правильнее было бы сказать, что платоновские элементы имеются в христианстве, вместо того чтобы говорить, что христианские элементы имеются у Платона, тем более, что древнейшие отцы церкви, например Ориген, Ириней, исторически отчасти исходили из платоновской философии. В философском отношении важно то, что в платоновском государстве первенствующим сословием является сословие обладателей знания, или мудрецов. Это можно сказать и об отношении платоновских идей к христианскому логосу (стр. 38), платоновского воспоминания – к христианскому обновлению человека, возвращающегося к своему первоначальному образу (стр. 40), платоновского падения душ – к христианскому грехопадению (стр. 43), миф о предсуществовании души.

Отношение мифа к платоновскому сознанию, платоновское переселение душ, связь со звёздами.

Баур говорит на стр. 83:

<cite>

«Ни одна из философских систем древнего мира не проникнута религиозным характером в такой степени, как платонизм».

«Это должно вытекать и из того, что Платон определяет задачу философии» (стр. 86) как «освобождение, избавление, отделение» души от тела, как умирание и «помыслы о смерти».

«То, что эта искупительная сила в конечном счёте постоянно приписывается философии, является, во всяком случае, односторонностью платонизма» (стр. 89).

</cite>

С одной стороны, можно было бы согласиться с замечанием Баура, что ни одной философской системе древнего мира религиозный характер не присущ в такой степени, как платонизму. Но это имело бы лишь тот смысл, что ни один философ не учил философии с таким религиозным воодушевлением, что ни у одного из них философия не имела в такой мере определённость и форму, так сказать, религиозного культа. У таких, более сильных, философов, как Аристотель, Спиноза, Гегель, их отношение само принимало в большей степени всеобщую форму и не так погружено было в эмпирическое чувство. Но поэтому и содержательней, горячей, благотворнее для просвещённого общественного духа – то воодушевление, с которым Аристотель прославляет «теоретическое познание», как наилучшее, как «самое приятное и превосходное», или восхищается разумом природы в трактате «о живой природе», то воодушевление, с которым Спиноза говорит о рассмотрении мира «под углом зрения вечности», о любви к богу или о «свободе человеческого духа», то воодушевление, с которым Гегель раскрывает вечное осуществление идеи, грандиозный организм духовного мира. Поэтому платоновское воодушевление, в своей предельной стадии, перешло в экстаз, а воодушевление Аристотеля, Спинозы, Гегеля – в чистое, идеальное пламя науки; поэтому первое было лишь грелкой для отдельных умов, а последнее оказалось животворящим духом всемирно-исторических процессов.

С одной стороны, можно, таким образом, утверждать, что именно в христианской религии, как в высшей стадии религиозного развития, оказывается больше сходства с субъективной формой платоновской философии, чем с субъективной формой других философских учений древнего мира. Но на этом же основании можно, наоборот, с таким же правом утверждать, что ни в какой другой философской системе не может явственнее выразиться противоположность религиозного и философского элементов, потому что в последнем философия является в религиозном определении, а в первом религия – в философском определении.

Далее, изречения Платона об избавлении души и т.п. ничего не доказывают, потому что всякий философ желает освободить душу от её эмпирической ограниченности; аналогия с религией являлась бы лишь недостатком философии, если в этом усматривать задачу философии, – тогда как это является лишь условием разрешения этой задачи, лишь началом начала.

Наконец, вовсе не недостатком Платона, не односторонностью является то, что он приписывает эту искупительную силу в конечном счёте философии, – как раз эта односторонность и делает его философом, а не вероучителем. Это не односторонность платоновской философии, а та сторона, благодаря которой она только и является философией. Именно благодаря этому он сызнова отвергает – признанную выше неудовлетворительной – формулировку, которая считает задачей философии то, чтó вовсе не есть дело философии.

<cite>

«Итак, стремление подвести под то, чтó познано философией, такую основу, которая не зависит от субъективности индивида, – это и послужило основанием, почему Платон именно тогда, когда он излагает истины, представляющие высший нравственно-религиозный интерес, выражает их вместе с тем в мифической форме» (стр. 94).

</cite>

Выясняется ли что-либо таким образом? Не подразумевается ли в этом ответе, по существу дела, вопрос об основании для этого основания? Возникает именно вопрос, почему Платон стремился подвести под то, чтó познано философией, положительную, прежде всего мифическую основу. Подобное стремление представляется наиболее удивительным из всего того, чтó можно сказать о философе, если он не находит объективной силы в самой своей системе, в вечной мощи идеи. Поэтому Аристотель называет мифологизирование гномологизированием<a l:href="#n_60" type="note">[60]</a>.

Если ограничиться внешней стороной дела, можно найти ответ в субъективной форме платоновской системы, а именно в её диалогической форме и в иронии. Изречение индивида, которое утверждает себя как таковое, в противоположность мнениям или индивидам, нуждается в опоре, благодаря которой субъективная достоверность становится объективной истиной.

Но затем возникает вопрос: почему это мифологизирование встречается в тех именно диалогах, в которых преимущественно излагаются нравственно-религиозные истины, между тем как чисто метафизический диалог «Парменид» свободен от них? Возникает вопрос: почему эта положительная основа оказывается мифической и опирается на мифы?

И здесь мы находим разгадку. При выяснении определённых нравственных, религиозных и даже натурфилософских вопросов, как, например, в «Тимее», для Платона оказывается недостаточным его отрицательное истолкование абсолютного; при этом недостаточно погружать всё в лоно единой ночи, в котором, как говорит Гегель, все кошки серы; тогда Платон прибегает к положительному истолкованию абсолютного, а для такого истолкования существенной, из него самого вытекающей формой являются миф и аллегория. Там, где на одной стороне стоит абсолютное, а на другой – отграниченная положительная действительность, и при этом положительное должно быть сохранено, – там это последнее становится средой, через которую просвечивает абсолютный свет, там абсолютный свет преломляется в фантастических переливах цветов, и конечное, положительное указывает на нечто иное, чем само оно; в нём обнаруживается душа, которой этот покров кажется удивительным; весь мир стал миром мифов. Всякий образ представляется загадкой. Это явление повторилось в новейшее время, будучи обусловлено аналогичным законом.

Это положительное истолкование абсолютного и его мифически-аллегорический покров есть источник, биение сердца философии трансцендентного, – такого трансцендентного, в котором в то же время обнаруживается существенное отношение к имманентному, так как оно по существу рассекает это последнее. В этом, конечно, обнаруживается родство платоновской философии как со всякой положительной религией, так, в особенности с христианской, которая является законченной философией трансцендентного. Здесь, следовательно, выясняется и одна из тех точек зрения, исходя из которых можно установить более глубокую связь исторического христианства с историей древней философии. В связи с этим положительным истолкованием абсолютного находится то, что для Платона зеркалом, так сказать, мифическим выражением мудрости являлся определённый индивид как таковой, а именно Сократ, и что он называет его философом смерти и любви. Это не означает, что Платон отвергал исторического Сократа; положительное истолкование абсолютного находится в связи с субъективным характером греческой философии, с определением мудреца.

Смерть и любовь являются мифами отрицательной диалектики, потому что диалектика есть внутренний простой свет, проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное местопребывание духа. Итак, миф о ней есть любовь; но диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множественности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий всё в единое море вечности. Итак, миф о ней есть смерть.

Таким образом, она есть смерть, но в то же время и носительница жизненности, расцвета в садах духа, пена в искромётном кубке тех точечных солнц, из которых распускается цветок единого духовного пламени. Поэтому Плотин называет её средством, ведущим к «упрощению» души, т.е. к её непосредственному единению с богом, – выражение, в котором смерть и любовь, и в то же время «теоретическое познание» Аристотеля соединены с диалектикой Платона. Но так как эти определения, так сказать, предопределены у Платона и Аристотеля, а не развиты в силу имманентной необходимости, их погружение в эмпирически индивидуальное сознание проявляется у Плотина как состояние, а именно – состояние _ _экстаза_ _.

<subtitle>— — —</subtitle>

Риттер (в своей «Истории древней философии», ч. I, Гамбург, 1829) говорит с отталкивающе морализующей манерой о Демокрите и Левкиппе, вообще об атомистическом учении (затем также и о Протагоре, Горгии и т.д.). Нет ничего более лёгкого, как наслаждаться по всякому поводу своим моральным совершенством; всего легче делать это по отношению к мёртвым. Даже _ _обширные знания_ _ Демокрита ставятся ему в упрёк в моральном отношении (стр. 563); упоминается о том, «какой резкий контраст должен обнаруживаться при сравнении приподнятой речи, свидетельствующей о _ _лицемерном_ _ воодушевлении, _ _с низменным умонастроением_ _, лежащим в основе его мировоззрения и взгляда на жизнь» (стр. 564). Ведь нельзя же считать это исторической оценкой! Почему именно должно лежать умонастроение в основе мировоззрения Демокрита, а не обратно, – определённое мировоззрение и понимание – в основе его умонастроения? Этот последний принцип не только имеет более исторический характер, но он является единственным принципом, при котором уместно рассматривать в истории философии умонастроение философа. Мы усматриваем в образе духовной личности то, чтó развернулось перед нами в системе. Мы как бы видим живого демиурга в центре его мира.

<cite>

«Таково же и приводимое Демокритом основание в пользу того, что следует предположить нечто первоначальное, не возникшее, так как время и бесконечное не возникли; так что спрашивать об их основании значило бы искать начала бесконечного. В этом можно видеть лишь софистический отказ от постановки вопроса о первооснове всех явлений» (стр. 567).

</cite>

Я могу усмотреть в этом заявлении Риттера лишь моральный отказ от постановки вопроса о том, на чём основано это демокритовское определение; бесконечное полагается в атоме как принцип, – это заключается в его определении. Спрашивать о том, на чём оно основано, значило бы, конечно, упразднить его определение понятия.

<cite>

«Демокрит приписывает атомам лишь одно физическое свойство, – _ _тяжесть_ _… И в этом можно снова констатировать математический интерес, стремящийся спасти приложимость математики к вычислению веса» (стр. 568).

«Поэтому атомисты выводили движения также из необходимости, мысля себе её как беспричинность движения, уходящего в неопределённую даль» (стр. 570).

</cite>

<subtitle>— — —</subtitle>

<cite>

[19] «Демокрит же утверждает, что некоторые образы приближаются к людям (встречаются), из них же одни действуют благотворно, другие – вредоносно. Отсюда он [Демокрит] желает, чтобы ему встретились добрые образы, эти же последние отличаются своей величиной и превосходят громадой всякие размеры, и хотя они _ _распадаются с трудом_ _, всё же они не _ _неразрушимы_ _, они предсказывают людям будущее, доступны рассмотрению и обладают способностью издавать звуки. Под влиянием представления об этих именно образах древние возымели мысль о существовании бога» (Секст Эмпирик. «Против математиков», стр. 311 [кн. IX]).

[20 – 21] «Аристотель говорил, что мысль о [существовании] богов возникла у людей из двух начал: от того, что происходит в душе, и под влиянием небесных явлений. От того, что происходит в душе, вследствие проявляющегося во время сна своеобразного состояния вдохновения и прорицания: ибо, как он говорит, когда душа в состоянии сна становится сама собой, тогда она, восприняв присущую ей природу, предвещает и предсказывает будущее… поэтому-то, говорит он, и заподозрили люди, что существует какое-то божество, которое по своей природе подобно душе и обладает наиболее полным знанием всего. Но и под влиянием небесных явлений» (там же, стр. 311 и сл.).

[25] «Эпикур же полагает, что мысль о богах возникла у людей как следствие видений, являющихся во сне. Ибо, говорит он, под влиянием встречающихся им во сне огромных человекоподобных образов, люди возомнили, что действительно существуют какие-то в этом роде человекоподобные боги» (там же, стр. 312).

[58] «И относительно Эпикура некоторые [утверждали], что он оставляет бога для толпы, для объяснения же природы вещей – никоим образом» (там же, стр. 319).

а) [68] _ _душа_ _ («Против математиков», стр. 321 [кн. IX]).

[218 – 219] «Аристотель говорил, что бог – бестелесен и [представляет собой] границу неба; стоики же [учили, что] бог – пневма, проникающая и через уродливое; по Эпикуру, бог – человекоподобен, по Ксенофану, бог – бесчувственный шар… Эпикур говорит: „[божество] блаженно и бессмертно, ни само не имеет забот, ни других не обременяет ими“» («Пирроновы основоположения», кн. III, стр. 153).

[219 – 221] «Эпикуру, который пытается определить время как акциденцию акциденций (συμπτομα συμπτωματων), можно – среди многих прочих возражений – сделать и следующее: всё, что проявляет себя как субстанция, относится к числу субстратов, подлежащих, – того, что лежит в основе. Но то, что обозначается словом „акциденция“, не обладает никаким прочным бытием, так как акциденция не может быть отделена от субстанции. Ибо не существует никакого сопротивления (αντιτυπια), кроме того, какое оказывает сопротивляющееся тело; уступать (ειξις) же может только удаляющееся тело и пустота и т.д.» [«Против математиков», кн. X].

[240] «Поэтому когда Эпикур говорит, что _ _тело_ _ следует _ _мыслить_ _ как _ _соединение величины, формы, сопротивления_ _ и тяжести, то он принуждает представлять себе действительное тело из того, что не является телом».

[241] «Так что для того, чтобы существовало время, должны существовать случайные качества, а для того, чтобы существовали эти качества, [должно существовать] нечто лежащее в их основе; но такой основы наряду с ними нет, следовательно, не может быть и времени».

[244] «Итак, если всё это есть время, а последнее Эпикур признаёт случайным признаком всех этих явлений (день, ночь, час, движение, покой, душевное переживание, состояние бесчувствия и т.п.), то, по Эпикуру, время будет случайным признаком самого себя» («Против математиков», стр. 420 – 421 [кн. X]).

</cite>

Если и по отзыву Гегеля (см. Собрание сочинений, т. 14, стр. 492) эпикурейская натурфилософия не заслуживает особой похвалы в том случае, когда за критерий оценки принимается объективное достижение, – то с другой стороны, с которой исторические явления не нуждаются в такой похвале, вызывает изумление та открытая, чисто философская последовательность, с которой развёртываются здесь во всю ширь непоследовательности, присущие принципу самому в себе. Греки навсегда останутся нашими учителями благодаря этой грандиозной объективной наивности, выставляющей каждый предмет, так сказать, без покровов, в чистом свете его природы, хотя бы это был и тусклый свет.

Особенно наша эпоха породила даже в философии порочные явления, повинные в величайшем грехе, в грехе против духа и истины, так как скрытый умысел таится здесь за истолкованием и скрытое истолкование – за предметом.

</section>

<section>

<title>

_ _Тетрадь седьмая_ _.

Эпикурейская философия

</title>

<subtitle>Цицерон</subtitle>

<subtitle>I. «О природе богов»</subtitle>

<subtitle>II. «Тускуланские беседы». 5 книг</subtitle>

<a l:href="#c_37">{37}</a>

<empty-line/>

<subtitle>ЦИЦЕРОН. «О ПРИРОДЕ БОГОВ»</subtitle>

<subtitle>Книга первая</subtitle>

<cite>

_ _Гл. VIII_ _. «Тогда Веллей весьма самоуверенно по их (т.е. эпикурейцев) обыкновению, больше всего боясь, как бы не показалось, что он в чём-либо сомневается, словно он только что спустился с собрания богов и из эпикуровских интермундий – и т.д. и т.д.»

</cite>

_ _Гл. XIII_ _. Очень хорошее место из Антисфена:

<cite>

«В той книге, которая носит заглавие „Физик“, он говорит, что _ _по народному представлению существует_ _ много _ _богов,_ _ а _ _естественный бог только один_ _…»

</cite>

_ _Гл. XIV_ _. О стоике Зеноне говорится:

<cite>

«Когда же Зенон комментирует „Происхождение богов“ Гесиода, он совсем отбрасывает привычные и усвоенные представления о богах: он не принимает в число богов ни Юпитера, ни Юнону, ни Весту, никого, кого так называют, но он утверждает, что эти имена по какой-то аллегории присвоены вещам, лишённым души и способности речи».

</cite>

_ _Гл. XV_ _. О стоике Хризиппе говорится:

<cite>

«Во второй (т.е. книге о природе богов) он стремится привести в согласие басни Орфея, Мусея, Гесиода и Гомера с тем, что он сам сказал в первой книге о бессмертных богах, чтобы выглядело, что и древнейшие поэты были стоиками, чего они сами даже и не подозревали».

«А, следуя за ним, Диоген Вавилонский в книге, озаглавленной „О Минерве“, отступает от мифа, давая естественное толкование разрешению Юпитера от бремени и рождению богини-девственницы».

_ _Гл. XVI_ _. «Итого только он один (т.е. Эпикур) усмотрел, что боги существуют прежде всего потому, что сама природа впечатлела в души всех [людей] представление о богах. В самом деле, есть ли такой народ, существует ли такое племя, которое и без обучения не имело бы какого-то предвосхищающего представления о богах? Эпикур называет его προληψις, т.е. некое предвосхищающее представление о предмете, без чего ничто не может быть ни понято, ни исследовано, ни подвергнуто обсуждению. Значение и полезность этого учения мы узнали из книги божественного Эпикура „О правилах суждения“».

_ _Гл. XVII_ _. «…должно понять, что боги существуют, так как мы имеем внутреннее или, лучше сказать, врождённое о них представление. То же, в отношении чего согласна природа всех, по необходимости истинно».

«…Если это так, то правильно сказано в известном изречении Эпикура: „То, что блаженно и вечно, то само не имеет никаких дел, ни на других не возлагает, так что оно не доступно гневу и не обязано благодарностью, ибо всё подобное… было бы признаком бессилия“».

«…Всё выдающееся имеет полное основание претендовать на поклонение».

_ _Гл. XVIII_ _. «Мы все, все народы, по самой природе представляем себе богов не иначе, как в образе людей.., но, чтобы не сводить всё к первоначальным представлениям, и самый разум утверждает то же самое…»

«Какой образ… может быть прекраснее человеческого?..»

«Приходится признать, что боги по внешнему виду – люди. Всё же этот образ не есть тело, а как бы подобие тела; и имеет оно не кровь, а как бы подобие крови».

_ _Гл. XIX_ _. «Эпикур… учит, что сила и существо богов таковы, что они прежде всего познаются не чувством, а умом, – не как нечто плотное, не по числу, в отличие от того, что Эпикур вследствие твёрдости обозначает словом στερεμνια [твердый предмет], а воспринимаются они как изображения, в силу сходства и [постоянного] притока».

_ _Гл. XIX_ _. «Когда от бесчисленного количества индивидов возникает нескончаемый ряд чрезвычайно сходных изображений и восходит к богам, наша мысль, напряжённо направленная на эти изображения, вместе с чувством самого большого наслаждения получает понятие о блаженной и вечной сущности».

«Бесконечность же по своей исключительной чрезмерности весьма достойна длительного и внимательного рассмотрения: при этом по необходимости постигается, что эта сущность такова, что всё соответствует всему и равное соответствует равному. Эпикур называет это изономией, т.е. равномерным распределением. Отсюда, таким образом, следует то, что, если _ _существует такое огромное количество смертных, то число бессмертных не меньше_ _; и если силы уничтожающие не определимы числом, то и сил сохраняющих должно быть бесчисленное множество».

«И ещё, Бальб, вы обыкновенно спрашиваете нас, какова жизнь богов, и как проходит их век. Очевидно [жизнь их] такова, что нельзя придумать ничего более счастливого, ничего более насыщенного всевозможными благами. В самом деле, оно [божество] ничего не делает, не связано никакими занятиями, не обременено никакой работой; оно наслаждается собственной мудростью и добродетелью, оно подлинно уверено, что будет вечно пребывать как среди величайших, так и среди бессмертных благ».

_ _Гл. XX_ _. «Этого бога мы по справедливости можем назвать блаженным, вашего же – настоящим мучеником: в самом деле, или бог есть не что иное, как сама вселенная, – то что может быть менее спокойным, чем вращаться с изумительной быстротой вокруг небесной оси без единого мгновения перерыва? А вне покоя ничто не может быть счастливым.

Или в самом мире существует некто, кто царствует, кто управляет, кто направляет бег звёзд, соблюдает последовательность времён, смену и порядок всего и, созерцая земли и моря, охраняет благоденствие и жизнь людей: [вот] он подлинно загружен тяжёлыми и многотрудными делами. Мы же полагаем счастливую жизнь в спокойствии духа, в свободе от каких бы то ни было обязанностей. Ибо нас учил тот, кто [объяснил и всё] другое, – что мир возник естественным путём: он не был делом искусства какого-либо мастера. И представить себе это не труднее, чем при вашем отрицании того, что природа без божественного искусства создаст, создаёт или создала бесчисленные миры. Так как вы не видите, каким образом может природа создавать это без какого-либо разума, то вы, как трагические поэты, когда вы не можете представить развязку пьесы, прибегаете к богу. Вы, конечно, не пожелали бы его помощи, если бы вы видели повсюду огромные пространства, без меры и предела, в которых дух, стремительно бросаясь, так странствует повсюду, что он не видит, однако, никакого предельного рубежа, на котором он мог бы остановиться. Итак, в этом безмерном в ширину, длину и глубину [пространстве] _ _носится бесконечная в своей бесчисленности масса атомов; эти атомы, несмотря на то, что они разделены пустотой, сцепляются, однако, взаимно,_ _ и, _ _схватывая одни других, продолжаются непрерывно_ _; от этого-то происходят эти формы и фигуры вещей, образование которых без наковален и кузнечных мехов вы не считаете возможным. И _ _таким образом вы посадили нам на шею вечного владыку, чтобы мы боялись его денно и нощно. В самом деле, кто не побоится бога, всё предвидящего, обо всём думающего, всё замечающего, полагающего, что всё имеет к нему отношение, любопытного и обременённого делами?_ _»

Охватывает три рукописи. 22 глава

Поиск по сайту