В числе особо предпочитаемых художников в сюрреализме называется и Макс Клингер, воспроизводящий в своих картинах
«фантасмагории полусна»61. Однако взаимоотношения между сно- видением и мифом ставит вопрос вообще о новом языке изобрази- тельного искусства ХХ в., которому посвящена книга С. Батраковой. В название этой книги вынесено понятие мифа. Уже в самом начале книги исследователь задает вопрос:
Как случилось, что именно культура ХХ в., проникнутая духом рево- люционных перемен и открытий, не только невероятно далекая от арха- ического времени, в тигле которого выплавлялось мифическое мирочувс- твование, но и оставившая в прошлом уже не столь давние времена, когда, несмотря на все успехи научного знания, мифология еще оставалась «жи- вой», заряжена прямо-таки необоримым тяготением к мифу62.
По мнению исследователя, искусство, прежде всего авангардист- ское и поставангардистское, связано с актуализацией мифа. В аван- гарде ХХ в. снова оживают идеи немецких романтиков о воскреше- нии мифа. Но на него действует также и опыт символизма.
60 Шенье-Жандрон Ж. Сюрреализм. М., 2002. С. 189.
61 Там же. С. 32.
62 Батракова С. Искусство и миф: Из истории живописи ХХ века. М., 2002. С. 3.
МИФ: ЕГО ОТНОШЕНИЕ К ИНДИВИДУАЛЬНОМУ И КОЛЛЕКТИВНОМУ БЕССОЗНАТЕЛЬНОМУ
Суждение Ф. Кессиди о том, что сущность мифа заключается не в объяснении, а в объективировании субъективных пережива- ний, ценно еще и тем, что оно приоткрывает иную плоскость рас- смотрения мифа, причем, явно не познавательную. Когда такую плоскость Ф. Кессиди формулирует, то его суждение тут же прово- цирует на новую постановку вопроса. Его констатация объективи- рования субъективных впечатлений и переживаний, воображения и фантазии превосходна. Но здесь возникает вопрос о том, какую природу все эти перечисленные явления имеют – индивидуальную или коллективную. Если речь идет об индивидуальной природе во- ображения и фантазии, то в таком случае едва ли можно констати- ровать миф. Видимо, в воображении и фантазии мифологическая реальность может иметь место лишь в том случае, если воображе- ние и фантазия имеют не индивидуальную, а коллективную при- роду. Д. Кэмпбелл справедливо формулирует: «Мифологии пред- ставляют собой коллективные сновидения, приводящие в движение целые сообщества и придающие им форму»63. В данном случае такое суждение не является новостью. С научной обстоятельнос- тью этот вопрос был поставлен К. Юнгом. Именно он исходит из контраста между контролируемыми мыслями в состоянии бодр- ствования и богатством воображения в снах. Но самое главное у К. Юнга – это попытка понять механизм восстановления психичес- кого баланса с помощью производства сновидческого материала, способного восстановить психическое равновесие. Именно К. Юнг не только формулирует, но аргументирует компенсаторную функ- цию сновидений 64. Обычно мы не придаем этому значение, посколь- ку в процессе становления цивилизации произошло отделение со- знания от глубинных и инстинктивных слоев психики. Однако К. Юнг ставит вопрос не об индивидуальной, а коллективной природе сновидений. Не случайно он проводит аналогии между образами сна современного человека и формами примитивного сознания, коллек- тивными образами и мифологическими мотивами. По его мнению, сновидения можно сблизить с архаическими мифами. Подчеркивая компенсаторную природу мифа, К. Юнг пытается вскрыть его не индивидуальную, а коллективную природу:
Мы рассматриваем личностные комплексы как компенсации за одно- сторонние или дефектные установки сознания; сходным образом мифы ре- лигиозного происхождения можно интерпретировать как вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом – голод, война, болезнь, старость, смерть65.
63 Кэмпбелл Д. Указ. соч. С. 461.
64 Юнг К. Архетип и символ. М., 1991. С. 46.
65 Там же. С. 73.
Разводя личностный и коллективный слой бессознательного, К. Юнг называет первый поверхностным, а второй – более глу- боким и врожденным. Этот врожденный и более глубокий слой К. Юнг называет коллективным бессознательным:
Я выбрал термин «коллективное», поскольку речь идет о бессознатель- ном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в противоположность личностной душе, содержание и образы поведения, которые cum grano salis являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессозна- тельное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным66.
Если содержанием личного бессознательного являются эмоцио- нально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности, то содержанием коллективного бессознательного являются, по мнению К. Юнга, архетипы. В данном случае К. Юнг пытается воспользоваться термином, известным еще античной и средневековой науке. Правда, иногда этот термин употребляется как синоним термина «идея» и «эйдос», что нам знакомо по плато- новской философии. Это понятие призвано обозначить содержа- ние коллективного бессознательного, т.е. содержание древнейших (изначальных) типов или наличных всеобщих образов. По К. Юнгу, проявлением таких архетипов являются мифы и сказки.
Однако здесь возникает значимая проблема, связанная с нюан- сами, касающимися отношений между индивидуальными и коллек- тивными представлениями. Да, конечно, миф – это коллективное представление. Но если мы будем рассматривать генезис мифа, то мы обнаружим, что его новые формы обязаны индивидуальному сознанию, порождения которого затем могут трансформироваться в коллективные представления. Правда, такая трансформация воз- можна далеко не всегда, а лишь в благоприятной для этого соци- альной ситуации. Так, К. Клакхон, как и К. Кереньи, убежден, что мифы, как и обряды, могут зарождаться в снах и видениях67. При этом последние исходят от личности, входящей в определенное со- общество. Эти «личные ритуалы» могли зародиться в характерных наборах привычек (схожих с теми, которые присущи одержимым и невротикам в нашей культуре), во снах или мечтах. Мисс Селигмен убедительно заявляла, что внезапная диссоциация личности – часто встречающийся механизм инноваций обряда68. Вообще все, что свя- зано с сознанием, обусловлено предшествующими, т.е. коллектив- но выработанными формами культуры. Тем не менее, отклонения от предшествующих форм культуры возможны. Они-то как раз в большей степени связаны с индивидуальными содержаниями но- вых мифов. Вот как эти сдвиги в сознании традиционного и даже архаического человека видит К. Клакхон:
66 Юнг К. Архетип и символ. М., 1991. С. 98.
67 Клакхон К. Мифы и обряды: Общая теория // Обрядовая теория мифа. СПб., 2003. С. 107.
68 Там же. С. 203.
В любом сообществе всегда есть люди, соблюдающие свои особые ри- туалы, всегда есть мечтатели, стремящиеся возместить недостатки реаль- ности фантазиями. При нормальном развитии событий они олицетворяют просто девиантные типы поведения, которые осмеиваются или игнориру- ются большинством членов общества. Причем, вероятно, не следует назы- вать их «девиантными» – таковыми они становятся, лишь будучи доведен- ными до крайности относительно небольшой группой людей, ибо каждый человек, судя по всему, располагает набором своих собственных ритуалов и компенсаторных фантазий. Но когда изменяющиеся обстоятельства скла- дываются таким образом, что частный тип навязчивого поведения или осо- бый тип фантазии оказываются подходящим для группы в целом, личный ритуал социализируется группой, а индивидуальная фантазия претворяется в миф общества, к которому индивид принадлежит. Действительно, неко- торые данные свидетельствуют: когда воздействия превышают привычную степень интенсивности и становятся повсеместными, значительное число разных людей может почти одновременно породить близкие по существу фантазии, после чего последние становятся общепринятыми69.
По сути дела, здесь объяснен один из самых значимых меха- низмов возможной трансформации индивидуального содержания в коллективный обряд. Но такая трансформация, во-первых, может произойти лишь в соответствующей исторической ситуации (а мо- жет и не произойти) и, во-вторых, она может произойти исключи- тельно в форме мифа, поскольку миф всегда оказывался формой выражения коллективных образов. Этот механизм является реша- ющим и для трансформаций такого рода, имеющих место в ис- кусстве. Интерес массы к какому-то произведению, перестающему соотноситься исключительно лишь с сознанием автора, возникает именно в силу названных выше причин, реальных при восприятии мифа. Так, мы, имея своей целью объяснение вспышки мифотвор- чества в первой половине ХХ в., обнаружили значимый механизм, который поможет в этом мифотворчестве разобраться. Ведь в исто- рической ситуации распада, с одной стороны, традиционной куль- туры, а, с другой, культуры чувственного типа, люди оказываются в экстремальной ситуации эскалации страха и утраты психологичес- кого равновесия. Именно в этой ситуации и начал работать компен- саторный фактор, вызывающий к жизни мифы о новых культурных героях – вождях, спасителях, которые, как позднее оказывалось, на самом деле были лишь квазиспасителями.
Соотнести миф и сновидение пытался еще в начале 70-х годов ХIХ в. Ф. Ницше. Вот его суждение о снах греков:
О снах греков, несмотря на их обширную литературу и анекдоты о снах, приходится говорить только предположительно, хотя и с довольно значительной степенью достоверности; при невероятной пластической точ- ности и верности их взглядов и их искренней любви к светлым и смелым краскам, несомненно, придется, к стыду всех рожденных после, предполо- жить и в их снах логическую причинность линий и очертаний, красок и групп, сходную с их лучшими рельефами – смену сцен, совершенство коих,
69 Клакхон К. Указ. соч. С. 163.
если вообще в данном случае уместно сравнение, дало бы нам, конечно, право назвать грезящего грека Гомером и Гомера грезящим греком; и это в более глубоком смысле, чем когда современный человек в отношении к своим снам осмеливается сравнить себя с Шекспиром70.
По мнению Ф. Ницше, образы богов впервые предстали в сно- видениях греков. Античная скульптура – тоже выражение снов. Но печать сновидений лежит и на поэзии. У греков прекрасная ил- люзия видений является основанием всех пластических искусств. Ф. Ницше подводит к выводу о том, что у греков выражение сно- видных иллюзий ассоциируется с Аполлоном. Богом всех сил, тво- рящих образами. Проблема заключается лишь в том, что со време- нем в Аполлоне предстает идентичность грека как индивидуальная идентичность. Следовательно, Аполлон – выражение того принципа, который Ф. Ницше называет «principium individuationis»71. Однако культура, сформировавшая принцип индивидуации, т.е. идентич- ность на основе принципа индивидуации, исключительно к тако- му принципу никогда не сводится. Более того, в истории культуры постоянно возникают ситуации, когда такой принцип разрушается. В результате вторжения стихии опьянения, как альтернативной сти- хии, стихия сновидения взрывается. Если стихия сновидения, как мы уже показали, отождествляется с образом Аполлона, то стихия опьянения – с образом Диониса. Дионисийская стихия – это то, что нарушает principi individuationis:
Либо под влиянием наркотического напитка, о котором говорят в сво- их гимнах все первобытные люди и народы, либо при могучем, радостно проникающем всю природу приближении весны просыпаются те диони- сические чувствования, в подъеме коих субъективное исчезает до полного самозабвения72.
Таким образом, дионисийский экстаз выводил человека за гра- ницы его идентичности, созданной с помощью аполлонических сно- видений. Эти два архетипа или первообраза – Аполлон и Дионис являются слагаемыми греческой трагедии. Поскольку это разные первообразы, то трагедия имеет место в своей основе изначальное противоречие:
В целом ряде следующих друг за другом разрешений эта первооснова трагедии излучает вышеуказанное видение драмы, которое есть исключи- тельно сновидение и в силу этого имеет эпическую природу, но, с другой стороны, как объективация дионисического состояния, представляет собой не аполлоническое спасение в иллюзии, а, напротив, разрушение индиви- дуальности и объединение ее с изначальным бытием73.
Спрашивается, если трагедия демонстрирует разрушение прин- ципа индивидуации, то причем тут миф? Но миф лишь тогда и ак-
70 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 63.
71 Там же. С. 61.
72 Там же.
73 Там же. С. 86.
туализируется, когда человек преодолевает свою личностную иден- тичность, выходит из себя и растворяется в коллективной стихии. Потому грек и оказался между двумя полюсами, и оба из них ему были необходимы для выживания. Ведь свобода от личностной идентичности приводила к безразличию по отношению к полити- ческим институтам, а это чревато утратой инстинкта выживания, в том числе, понимаемого как выживание государства. Но поскольку индивидуальная идентичность – это бремя, то грек постоянно нуж- дался в освобождении от «оков индивида», возможном в экстати- ческих состояниях, исключающих не только индивидуальную иден- тичность, но пространство и время.
Что же касается воображения и фантазии в их индивидуаль- ном смысле, то здесь скорее можно говорить лишь о художествен- ной, но не о мифологической реальности, а это совершенно разные вещи. Но пока мы не будем продолжать тему о различиях между индивидуальной и коллективной стихиями. В данном случае нам до- статочно того, что мы обнаружили особую плоскость рассмотрения мифа, не связанную с познанием. В связи с этим можно утверждать, что мы обнаруживаем не только познавательную, но и компенса- торную функцию мифа.
ДИНАМИКА АКТИВНОСТИ МИФОЛОГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ В ИСТОРИИ: СПАДы И ПОДъЕМы.
АКТИВИЗАцИЯ МИФА В СИТУАцИИ СМЕНы КУЛЬТУР
Мы еще коснемся вопроса о функциях мифа, в том числе, и уже названных, а пока поставим более общий вопрос о потребности в мифе. Разумеется, сегодня уже нет необходимости разбираться, можно ли фиксировать миф в сознании современного человека и в современной культуре в целом, способен ли современный человек к мифотворчеству или нет. Кажется, все согласны с тем, что мифо- логия продолжает иметь место и в современной культуре. В исто- рии, видимо, не было эпох, которые нельзя было бы назвать неми- фотворными. Тем не менее, можно поставить вопрос и так. Если на протяжении истории мифотворчество не иссякает, то все же можно выделить эпохи с большим или меньшим интересом к мифу. Иначе говоря, интерес к мифу не бывает постоянным. Поэтому перехо- дим к следующему тезису. Его можно сформулировать следующим образом. В истории мифологическое сознание можно фиксировать всегда. Но, тем не менее, существуют исторические эпохи, для ко- торых миф особо актуален. Попробуем в этом разобраться. Бывают эпохи совершенно к этой проблематике равнодушные и случаются эпохи, в которых интерес к мифу становится повсеместным, вы- ходя за рамки чисто научных интересов. В этой связи попытаемся подойти к определению того, что есть миф не изнутри некоей на- учной парадигмы, а извне, из широкого контекста, стимулирую- щего интерес к предмету исследования, из контекста социального и культурного. Конечно, такой подход скорее дает информацию о
контексте, нежели о предмете, в нем находящемся. Но нельзя ут- верждать, что мы, двигаясь таким образом, не получаем никакого знания и о предмете.
Нами, прежде всего, движет стремление понять, в каких отно- шениях с мифом находится наша эпоха, которую в последние два десятилетия упорно обозначают эпохой постмодерна. В данном случае нас интересует миф как явление репрезентативное для пе- реходной эпохи, в какую нам приходится существовать. Что это так, не следует даже доказывать. Достаточно посмотреть литера- туру по гуманитарным наукам, изданную в последние десятиле- тия. Здесь можно обнаружить десятки названий книг, специально посвященных мифу. В связи с тем, что миф стал одним из самых распространенных предметов исследования в системе гуманитар- ных наук, возникают два вопроса. Во-первых, это продолжитель- ность и хронология научного и общественного интереса к мифу. Во-вторых, вопрос об определении тех эпох, на протяжении кото- рых интерес к мифу продолжает быть актуальным. Видимо, такие эпохи можно отнести к циклическим эпохам. Точнее, к эпохам, ко- торые могут демонстрировать некие циклические периоды. Если мы приходим к выводу, что наша эпоха является именно такой, ее должно определить через отношение к мифу. Обозначение роли мифа в определении эпохи может явиться объяснением циклич- ности в ее характеристике.
Выделяя периоды истории с особенной предрасположенностью
к мифотворчеству, мы обозначали их термином «эпоха». Эпоха в нашем случае – это фаза или стадия в функционировании культуры, рассматриваемой в цивилизационном контексте, чего мы касались, исследуя вопросы, связанные с формами коллективной идентичнос- ти74. Если миф также рассматривать в цивилизационном контексте, то выясняется, что его активность характеризует не только потен- циал мифа как такового, но функционирование культуры и на оп- ределенном ее этапе, и культуры в целом. Активность мифа – это признак ментальности культуры на определенной фазе ее функ- ционирования. Проблематика в данном случае приобретает сугу- бо культурологический характер, поскольку по тому, какой статус миф занимает в ценностной иерархии культуры, можно характе- ризовать культуру в целом. Для уточнения позиций рассмотрим следующее. Как известно, стало уже традицией циклы функциони- рования западной культуры сопоставлять с циклами функциониро- вания культуры античной. В свое время всех поразила проведенная О. Шпенглером параллель между финальной фазой античной куль- туры (эллинистической фазой) и той фазой западной истории, ко- торая связана с ХIХ и ХХ вв. Сопоставляя и находя созвучность разных эпох, О. Шпенглер выявил смысл ситуации, в которой на поздних этапах истории оказался Запад. Как в античности, так и
74 Искусство и цивилизационная идентичность // Отв. ред. Н. Хренов.
М., 2007.
на Западе, начинает угасать рационализм – величайшее завоевание духа и основа возникновения, развития и подъема науки и фило- софии. В античности и на Западе становление рационализма связа- но со становлением светской культуры, с «размифологизацией» и угасанием религиозной экзальтации, с кризисом архаических пред- ставлений, магических и мистических форм знания. Для развития античного рационализма, может быть, самым показательным яви- лось возникновение и развитие личного начала. Это обстоятельство позволило грекам достичь самой высокой личностной планки в ис- тории человечества, оторваться от восточных культур, разорвать из- начальную гармонию человека с миром, дав рождение героической личности, ответственной, способной в сложных ситуациях делать самостоятельный и нравственный выбор, не обращаясь при этом к помощи богов. Утверждение рационализма в античности было про- должением сформировавшегося индивидуализма или, как выража- ется Ф. Ницше, индивидуации. Человеку предоставлялось самому делать нравственный выбор. Часто возникала ситуация, когда че- ловек, чтобы соответствовать нравственным нормам, добровольно приносил себя в жертву. Возникает идеал героической личности. Этот идеал нашел соответствие в жанре трагедии.
Очевидно, что основой подобных трансформаций и утверждения героического идеала оказался переход от архаических политичес- ких форм к демократическим формам правления, которые стимули- ровали способность индивида самостоятельно принимать решение и проявлять чувство ответственности. Однако чтобы справиться с такой ответственностью, индивид должен был исходить не столько из религиозной установки, сколько из собственного разума. Какие же социальные процессы способствовали утверждению разума в античности? Считается, что родоначальниками и пионерами рацио- нального миропонимания, а следовательно, и родоначальниками ев- ропейской философии являются Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Они перешли от религиозно-мифологических фантазий о мире к философскому его пониманию и научному познанию. Потом ан- тичное Просвещение повторится в западной истории Нового вре- мени. Но перечисленные философы представляют милетскую фи- лософию. Милет же, как известно, в VI в. был цветущим полисом в Ионии. Его успехи связаны с развитием ремесел и торговли, а следовательно, с возвышением торгово-промышленного класса, оттеснившим от власти родовую аристократию, которая все еще продолжала сохранять традиционные, т.е. религиозно-мифологи- ческие представления. Что же касается первых милетских мысли- телей-рационалистов, то их рационализм был следствием рациона- лизма «новых греков» – рационально мыслящих предпринимателей. Именно в этой среде и возникает новая картина мира, где миф и природа представлялись независимыми от богов, являли собой саморегулирующийся процесс возникновения и угасания75.
75 Кессиди Ф. Указ. соч. С. 139.
Любопытно, что позднее, в западном мире, «новые греки», т.е. индивиды, занимавшиеся торговлей, часто оказывались презира- емы в аристократической среде. Так, С. Лурье пишет, что в ар- хаический период «греческие купцы еще были редким явлением; аристократия относилась к ним полупрезрительно»76. В «Одиссее» Евриал не без колкости обращается к Одиссею: Странник! Я вижу, что ты не подобишься людям искусным / В играх, одним лишь мо- гучим атлетам приличных: должно быть / Ты из торговых людей, объезжающих бурное море / В многовесельных своих кораблях для торговли, о том лишь / Мысля чтоб, сбыв свой товар и опять ко- рабли нагрузивши / Вволю нажить барыша: но с атлетом ты вов- се не сходен». Сравнение купца с атлетом имеет целью принизить профессию и деятельность первого.
Становление рационализма развертывается параллельно угаса- нию мифологического сознания, корни которого уходят глубоко в древность. Но когда спустя столетия начинает угасать сам ра- ционализм, то все, что на его основе когда-то было вытеснено на периферию, начинает активизироваться, возрождаться, становится основой ассимиляции других, менее рационалистических культур, например, восточных. Угасание нравственной ответственности и способности на героические деяния можно проследить по эволю- ции жанра трагедии. Так, у Еврипида мир невозможно вернуть к гармонии, он уже утратил разумность. В трагедиях Еврипида про- блема ответственности индивида теряет свое мировоззренческое значение, и снижается уровень предъявляемых к индивиду нравст- венных требований77. Возникли противоречия между обществом и личностью. Героя Еврипида начинает интересовать лишь собствен- ное благополучие и личная выгода78. Но на такой психологической, мировоззренческой и нравственной основе трагедии быть уже не может. Имея в виду Медею из одноименной трагедии и Федру из трагедии «Ипполит», исследователь констатирует:
Изображаемый индивидом человек, находясь во власти своих чувств и мыслей, не пытается соотнести их с какими-либо объективно сущест- вующими нормами: в нем самом находится источник трагического конф- ликта79.
Таким образом, характерная для Эсхила и Софокла вера в целе- сообразность мира вытесняется состраданием к одинокому, находя- щемуся во власти собственной страсти человеку. Но ведь это уже почти драматургия Запада Нового времени.
С угасанием языческого рационализма и возрождением религи- озно-мистических настроений связано и распространение христи- анства. Так, ссылаясь на Б. Рассела, Ф. Кессиди пишет, что в этой
76 Лурье С. История Греции. СПб., 1993. С. 114.
77 Ярхо Н. Указ. соч. С. 23.
78 Там же. С. 27.
79 Там же. С. 183.
ситуации «темные и дикие элементы народной религии», оказав- шиеся в свое время загнанными в подполье греческим интеллектом в пору его расцвета, активизировались и прорвались в сознание80. В связи с этим исследователь утверждает, что в этой ситуации ан- тичная рационалистическая философия не могла устоять перед на- тиском нового религиозного мышления. Вера в сверхъестественное оказалась сильнее разума. Таким образом, «античный рационализм не сумел овладеть стихийным фактором, действующим в истории»81. На этой почве возникает и новое отношение к мифу.
Таким образом, классический период в истории античной куль- туры во многом оказался возможным благодаря развитию рацио- нализма, сопровождавшего развитие индивидуального начала, кото- рое проявилось не только в культуре, но и в экономике, что связано с проявлением личной инициативы в сфере предпринимательства, в социальной структуре и представлено переходом к демократичес- ким формам управления. Естественно, рационализм привел к упад- ку активности мифологического сознания.
Но совсем иное дело – завершающая (эллинистическая) фаза античной истории, когда отношения между мифологическим со- знанием, с одной стороны, и рационалистическими установками культуры, с другой, изменились. На этой фазе произошло частичное возвращение к дофилософским и донаучным представлениям, что позволило мифу занять в культуре более высокий статус, чем это имело место в эпоху античного Просвещения. Таким образом, при- мер из античной истории показывает, что активность мифа, дейст- вительно, характеризует не столько сам миф, сколько культуру в целом, в которой миф функционирует. Не случайно фиксируя омертвение культуры на Западе ХIХ в. и проводя аналогии между Западом ХIХ в. и эллинистической эпохой в Греции, Ф. Ницше де- лает вывод:
А без мифа всякая культура теряет свой здоровый творческий харак- тер природной силы: лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое культурное движение в некоторое законченное целое82.
Этот вывод Ф. Ницше делает, рисуя печальную картину начав- шегося одряхления западной культуры. Угасание мифа – значимый признак подобной ситуации. Ф. Ницше первым обратил внимание на факт, который станет определяющим для ХХ в. и будет иметь резонанс в России как течение символизма, а именно, на воскре- сение мифологической стихии, характерной для разных культур и цивилизаций. Западная культура, лишенная, по мнению Ф. Ницше, твердого, священного, коренного устоя, вынуждена питаться дру- гими культурами. В воображении философа возникает грустный образ западного человека рубежа ХIX–ХХ вв.:
80 Кессиди Ф. Указ. соч. С. 293.
81 Там же. С. 294.
82 Ницше Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 149.
И вот он стоит, этот лишенный мифа человек, вечно голодный, среди всего минувшего и роет и копается в поисках корней, хотя бы ему и при- ходилось для этого раскапывать отдаленнейшую древность. На что указы- вает огромная потребность в истории этой неудовлетворенной современ- ной культуры, это собирание вокруг себя бесчисленных других культур, это пожирающее стремление к познанию, как не на утрату мифа, утрату мифической родины, мифического материнского лона?83.
Видимо, то, что произошло в эллинистической культуре, в ХХ в. происходило и с культурой западной. Повышение значимости мифа на Западе в ХХ в. свидетельствовало о «закате» того рационализма, восхождение которого нарастало с эпохи Просвещения вплоть до рубежа ХIХ–ХХ вв. Хотя просветительские идеи продолжали оста- ваться весьма авторитетными еще и на протяжении ХХ в., о чем свидетельствовали не прекращающиеся революции как иллюстра- ция к просветительской идее необходимости разрушения традици- онных структур, тем не менее, в ХХ в. постоянно нарастает интерес к иррациональному. И революции можно объяснить уже не только проектом модерна, но и вхождением человечества в переходную эпоху, в эпоху смуты и хаоса, которые, как доказывал П. Сорокин, и составляют смысл каждой переходной эпохи.
ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА ХХ в. КАК ЭПОХА СПОНТАННОГО МИФОТВОРЧЕСТВА. ВТОРАЯ ПОЛОВИНА ХХ в. –
КАК ЭПОХА РЕФЛЕКСИИ О МИФЕ
Мы обнаружили, что фиксируемый интерес к мифу является вы- ражением не только социальной психологии определенной эпохи, но той фазы в истории, на которой находится та или иная культура, т.е. является выражением присущей этой культуре ментальности. Но в интересе к мифу в определенные эпохи имеются специфи- ческие нюансы. Следующий тезис касается необходимости диффе- ренциации во вспышке интереса к мифу на некоей исторической фазе культуры момента стихийной активности мифологического сознания и момента рефлексии (философской или научной) о мифе. Собственно, если обратиться к античности, то именно там можно обнаружить эту стадиальность в функционировании мифа в обще- ственном и философском сознании. Сначала здесь имел место су- ществовавший до всякой рефлексии «целомудренный, нетронутый, нерасчлененный» миф, а уже затем наступает эпоха «абсолютно и до конца рефлектированного мифа», его логического конструиро- вания, которая закончилась неоплатонизмом84.
Но разве рефлексия о мифе не может существовать параллель-
но и одновременно с мифом. Однако проблема в том, что реф-
83 Ницше Ф. Указ. соч. С. 149.
84 Лосев А. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон.
С. 152.
лексия о мифе – это и есть наука о мифе. Что же касается собс- твенно мифа, мифа в его стихийном, бессознательном проявлении, подобное проявление исключает какую бы то ни было рефлексию и науку. Как свидетельствует А. Лосев, миф является простейшим, дорефлективным, интуитивным взаимоотношением человека с ве- щами и с миром вообще85. Это именно первичная реакция созна- ния на вещи и, в силу этого, это примитивно-интуитивная реакция. Здесь возникает следующий важный вопрос. Если мифотворчество не предполагает участия понятийно-логических структур сознания, то могут ли сами носители мифологического сознания, а, следова- тельно, и творцы мифов осознавать, что они создали и чем пользу- ются в коммуникации, т.е. могут ли они осознавать смыслы и меха- низмы мифа? На этот вопрос четкий ответ дает К. Леви-Строс. Он пишет: «Говорящие субъекты, производящие и передающие мифы, если и осознают их структуру и способ действия, то лишь частич- но и не непосредственно»86. Иначе говоря, в производстве и в ис- пользовании мифов все решает вера, а не рассудок. И совершен- но неожидан вывод ученого, если и не поставившего точку в деле изучения мифов, то сделавшего в этом направлении значительный шаг. Он пишет: «Мы пытаемся показать не то, как люди мыслят в мифах, а то, как мифы мыслят в людях без их ведома»87. Вывод К. Леви-Строса свидетельствует о том, что власть коллективного бессознательного в форме мифа беспредельна. Она является оп- ределяющей реальностью и в том случае, когда индивидуальное сознание становится активным и в том, когда оно еще не успело сформироваться. Но вывод К. Леви-Строса закономерен не толь- ко по отношению к архаическим обществам, но и по отношению к поздним историческим эпохам.