плоскость мы связываем с компенсаторным потенциалом мифа. Точка зрения, согласно которой миф является формой объясне- ния и познания, будет поколеблена ситуацией, складывающейся в ХХ в. Общеизвестно, что к ХХ в. наука достигает пика своего раз- вития, сделав колоссальный скачок и в цикле естественных, и в цик- ле гуманитарных наук. Все так. Но разве неочевидно, что именно в момент самого пика развития науки неожиданно обнаруживает- ся активность мифологического сознания, совершенно не мешаю- щая объяснению мира с помощью самых совершенных научных методов. Так, Ф. Кессиди цитирует работу французского философа Ж. Гюисдорфа «Мир и метафизика» (1953), в которой констатиро- вался возврат современного сознания к мифу. Философ объясня- ет это реакцией на рационализм, не справляющийся с объяснени- ем мира. Но дело даже не в объяснении. Возникает вопрос о том, что акцент на познавательные функции мифа еще далеко не исчер- пывает его функций, а, следовательно, пытаться объяснить жизнь мифа, исходя исключительно из сопоставления мифа, с одной сто- роны, и научного, как и философского познания, с другой, недоста- точно. Ж. Гюисдорф, в частности, утверждает, что мифологическое в человеке никогда не исчезало, оно неистребимо, оставаясь эффек- тивным средством равновесия между человеком и Вселенной. Но в отечественной науке эта мысль высказывалась еще в 1920-е годы А. Лосевым. Позднее ее повторит Д. Кэмпбелл. Так, в соответствии с восточными представлениями, в организм человека, как пишет Д. Кэмпбелл, «встроен мифологический принцип соответствия меж- ду совершенными ритмами человеческого тела как микрокосма и циклическими эпохами вселенной, макрокосма»38. Но познано ли наукой действие этого механизма? Можно утверждать, что на на- учном уровне существует такое явление, обозначенное И. Кантом как вещь пока непознанная. Он допускал расхождение между уже познанным и еще не познанным. Эта мысль присутствует в том его, часто цитируемом суждении, в котором очевидно его восхищение Платоном. «Платон ясно видел, что наша познавательная способ- ность ощущает гораздо более высокую потребность, чем разбирать явления по складам согласно синтетическому единству, чтобы про- честь в них опыт, и что наш разум естественным образом поднима- ется до знаний, которые идут так далеко, что ни один предмет, дан- ный опытом, никогда не сможет совпасть с ними; тем не менее, они обладают реальностью и отнюдь не суть химеры»39.
Несколько презрительное отношение к необходимости «разби-
рать явление по складам» выдает отношение И. Канта к тому край- нему рационализму, что характерно для позитивизма и неопози- тивизма и которое точкой отправления имеет аристотелевскую, а
38 Кэмпбелл Д. Мифический образ. М., 2002. С. 179.
39 Кассирер Э. Кант и проблема метафизики. Замечания к интерпрета- ции Канта Мартином Хайдеггером // Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 388.
не платоновскую парадигму. В данном случае симпатии И. Канта явно на стороне Платона, а не превозносимого Просвещением Аристотеля, и в этом великий представитель эпохи Просвещения двигается прямо-таки против течения, представая еретиком по от- ношению к идеологии модерна. Удивительно, но ведь И. Кант и является одним из творцов этой идеологии. И. Кант допускает, что непознанное вовсе не является химерой, оно еще может быть поз- нано, особенно если наука вызовет к жизни новые методы позна- ния и отчасти окажется способной к реабилитации старых методов, ведь с отрицанием таких методов продолжают быть непознанными и какие-то уровни реальности. Не случайно на протяжении всего ХХ в. получают такое распространение идеи феноменологии. Ведь именно феноменология позволяет вернуться к корням философс- кого вопрошания, начать с чистой доски, заново увидеть мир, «по- казать, как реальность является нам в дотеоретическом (но не на- ивном) опыте подвесить все ответы на фундаментальные вопросы и сделать очищенные очевидности сознания основой подлинной науки»40. Принимая это во внимание, нельзя не констатировать, что интерес к мифу развертывается в науке параллельно популярности феноменологических идей. Вещи пока непознанные в принципе яв- ляются постижимыми не только для мифологии, но и для науки. Но для некоторых явлений единственным способом сохранения осо- бого рода знания остается именно миф, поскольку наука еще не успела их познать. А может быть, и не способна, поскольку раци- онализм Нового времени имеет свои границы, за которые старает- ся не выходить, а потому и сужает поле своего применения. Как тут не вспомнить Фуко, вызвавшего к жизни историю безумия, не только развертывающуюся параллельно истории разума, но и воз- никшую в границах последней. Фуко создает историю границ, поз- воляющих культуре модерна вытеснять все, что не соответствует ее установкам:
Он (Фуко. – Н.Х.) ставит сумасшествие в один ряд с пограничными пе- реживаниями, в которых отражается весьма неоднозначное противостоя- ние западного Логоса и гетерогенного. К переживаниям, преодолевающим эти границы, относится соприкосновение с восточным миром и погруже- ние в него (Шопенгауэр), открытие заново трагического и вообще архаи- ческого (Ницше); вторжение в сферу сновидений (Фрейд) и архаических запретов (Батай), а также экзотизм, подпитываемый антропологическими изысканиями41.
Но как их познать науке, опирающейся на понятийно-дискур- сивное мышление, если такие феномены могут быть истолкованы лишь на том языке, на котором могут быть объяснены лишь снови- дения. Таким образом, дело не в том, что миф соотносится со зна- нием, выступая соперником науки. Проблема заключается в том, что миф сохраняет какие-то знания лишь в формах специфиче-
40 Деррида Ж. Указ. соч. С. 57.
41 Хабермас Ю. Указ. соч. С. 251.
ского языка. И этот язык отличается от языка науки. Но в данном случае вопрос о языке не является чисто технической проблемой. Не располагая языком, каким располагает миф, наука не получает и доступа к содержательной и адекватной интерпретации того зна- ния, которое имеется в мифе. И это обстоятельство нельзя свести ни к науке, ни к языку. Все дело в том, что содержащееся в мифе знание культуре чувственного типа было не нужно. К. Леви-Строс убежден, что мифологическое знание не следует отождествлять с донаучным знанием. По его мнению, мифологическая мысль скорее предвосхищает будущее «состояние науки, на которое указывают как ее развитие в прошлом, так и ее современная ориентирован- ность и направление ее движения»42. Не есть ли в донаучном зна- нии что-то такое, что собственно наука оказывается неспособной и осмыслить. Это знание находится в глубинах бессознательного, интерпретировать которое в его полной проявленности наука не способна. В данном случае под наукой можно иметь в виду евро- пейскую науку. Это противоречие фиксирует К. Юнг:
Мы, европейцы, не единственные люди на земле. Мы всего лишь по- луостров на азиатском материке, населенном древними цивилизациями, представители которых тысячелетиями упражнялись в психологической интроспекции, тогда как мы занялись психологией даже не вчера, а сегод- ня утром. Эти люди достигли фантастических прозрений, и для того, что- бы понять некоторые факты, связанные с бессознательным, я должен был заняться Востоком43.
Мы хотели бы особенно оценить выше высказанную мысль К. Леви-Строса о несводимости мифологического знания к дона- учному. Ведь, по сути дела, он здесь оказывается солидарным с П. Сорокиным, который попытался рассматривать функциониро- вание научных систем как слагаемого типа культуры. Согласно П. Сорокину, в истории развертывается чередование трех альтер- нативных культур, каждая из которых соотносится с особой сис- темой научного знания. Таких основных альтернативных культур П. Сорокин насчитывает три (одну смешанную – интегральную). Но главными культурами предстают культура чувственного типа и культура идеационального типа. Когда культура чувственного типа, отрабатывая свой потенциал, начинает разлагаться, на смену ей приходит альтернативная культура. Нам бы хотелось показать, что отношение альтернативных культур к мифу неодинаково. Если куль- тура чувственного типа, начало которой можно фиксировать с зака- том Средневековья, вытесняет миф в периферийные сферы, если в своем становлении дискурсивно-понятийное мышление исключа- ет миф, то совсем иная ситуация возникает в переходную эпоху, т.е. в ХХ в., когда имеет место переход к альтернативной или идеа- циональной культуре с присущим ей символизмом. Культура этого типа реабилитирует миф, пытаясь в нем выявить совсем не то, что
42 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 1: Сырое и приготовленное. С. 229.
43 Юнг К. Тевистокские лекции. М., 1998. С. 80.
в нем интересовало культуру чувственного типа, а то, что соответст- вует ее ценностным ориентациям. Эта культура оказывается чувст- вительной к сверхчувственной реальности. Но формой выражения такой реальности всегда был миф. Не поэтому ли Платон с его иде- ей как выражением сверхчувственного не мог обойтись без мифа? Не переставая содержать рациональное и чувственное начало, миф в переходной ситуации предстает своей сверхчувственной сторо- ной, что наука эпохи позитивизма не способна уловить. В этом, ви- димо, содержится разгадка интереса к нему в истории ХХ в.
В эпоху цветущей сложности культуры чувственного типа миф вытеснялся в бессознательное, потому что эту культуру сверхчув- ственная стихия совершенно не интересовала. Угасало сверхчувст- венное, утрачивало свой статус и символическое мышление. Наука эпохи модерна игнорировала миф, ведь ее сверхчувственное нача- ло не интересовало. Повторим еще раз: ключ к разгадке природы и функций мифа в ХХ в. находится в морфологии типа культуры. Не отрицая всех остальных подходов к миру, мы обнаруживаем в нем малоисследованный аспект, связанный с природой культуры. Миф был вытеснен в подсознание культурой чувственного типа, фило- софы-просветители лишь осознали эту установку культуры, придав ей универсальный смысл. Но миф реабилитируется приходящей на смену культуре чувственного типа альтернативной культуре. К со- жалению, пока нет исследований, которые бы выразили смысл но- вой трансформации. Между тем, движение к реальности сверхчув- ственного в новой культуре улавливается многими. Эти тенденции нашли отражение в работах К. Кастанеды. Учение К. Кастанеды возникло не без влияния Э. Гуссерля. Вслед за Э. Гуссерлем, К. Кастанеда полагает, что знание, каким оно конституировалось в западном мире, зависит от намерения, а не от восприятия. Поэтому следует очистить знание от намерения и вернуться к ранним фор- мам восприятия, освободиться от того «политического человека», что создан европейской цивилизацией»44. Если в границах прихо- дящей на смену культуре чувственного типа культуры альтернатив- ной миф продолжает осуществлять познавательные функции, то в этой культуре само познание приобретает иной характер. Но дело не только в характере знания, но и в его содержании. Поэтому на- уке ничего не остается, как делать вид, что этого знания вообще не существует. (Иная ситуация происходит с искусством, которому не обязательно считаться с жесткими границами знания, развива- ющегося в контексте культуры чувственного типа.) Зададимся те- перь следующим вопросом. Не получается ли так, что на протяже- нии всей блестящей истории науки, а эта история развертывается на протяжении Нового времени, сама наука, будучи озабоченной постижением многих явлений, не успела подойти к истолкованию того знания, которое хранит миф? Стимулятором науки, вынужден- ной снова и снова обращаться к мифу будет переходная ситуация,
44 Кастанеда К. Лекции и интервью. М., 2007. С. 169.
в которой сложившиеся формы культуры начинают разлагаться. Но дело даже не в том, успела или не успела наука приблизиться к зна- нию, сохраняемому мифом, а в том, что вся эпоха Нового времени оказалась нечувствительной к тому типу знания, что связан исклю- чительно с мифом. Лишь в ХХ в. сама наука подходит к необхо- димости осмысления того знания, которое продолжает сохранять миф, являясь в этом смысле монополистом, и осознания механиз- мов языка, являющегося языком исключительно мифологии. Так мир подошел к тому этапу, когда потребность в прочтении знания, заключенного в мифе, стала необходимостью.
Следовательно, интерес к мифу в ХХ в. можно объяснить в данном случае, исходя из потребности самой науки. Вот почему со второй половины ХХ в. миф становится предметом исследования практически всех гуманитарных наук, всех наук о человеке. Если верно то, что некогда сказал К. Леви-Строс, утверждая, что ХХI в. либо будет веком гуманитарных наук, либо его вообще не будет, то нарастающий интерес к мифу со стороны представителей гума- нитарных наук следует рассматривать частью общего, интеграль- ного знания о человеке, конституирующегося в альтернативной культуре.
От познавательной функции мифа вернемся к его компенсатор- ной функции, которую констатируют самые разные исследователи. Так, пытаясь понять восприятие богомола человеком, Р. Кайуа при- ходит к выводу, что в мифах, где инстинкты как раз и могут обретать удовлетворение, в каком им отказано реальностью, люди пережива- ют сходные ситуации и аналогичные опасения45. Это обстоятельст- во позволяет исследователю вывести формулу: миф являет созна- нию образ такого поведения, к которому оно ощущает склонность. По сути дела, Р. Кайуа, утверждая, что в мифах находит удовлетво- рение те инстинкты, которые не могут проявиться в реальности, под которой следует понимать реальность культуры определенно- го типа, по сути дела, касается системы аргументации, выдвинутой З. Фрейдом. Эта система любопытна тем, что она дает свое объ- яснение происхождению мифа. Последний появляется в тот пери- од истории, причем, истории, понимаемой как история культуры,
«когда человек уже не осмеливается открыто признаваться в пси-
хической реальности своих желаний и страстей»46. Иначе говоря, в период, называемый в развитии личности периодом вытеснения. Если с этим согласиться, то интерпретация содержащегося в мифе смысла находится в зависимости от восстановления вытесненного инстинкта или бессознательного. Во многом здесь дело заключает- ся в степени вытеснения. Высшая степень такого вытеснения за- трудняет прочтение смысла мифа. Однако какой бы мощной сила личности ни была, до конца подавленное содержание вытеснить никогда не удается и, следовательно, по его сохранившимся фраг-
45 Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. С. 82.
46 Ранк О. Миф о рождении героя. М.; Киев, 1997. С. 53.
ментам это содержание все же можно восстановить. Итак, отказ от удовлетворения инстинкта приводит к необходимости компенсации в форме сновидения, мифа, сказки и вообще фантазии. Вот фор- мула объяснения генезиса мифа в психоанализе, которую выводят О. Ранк и Г. Сакс:
Психоанализ восстанавливает когда-то сознательно приемлемые, поз- же запрещенные и только в форме мифа допущенные к сознанию жела- ния, отказ от которых дает толчок к созданию мифа47.
Но что означает компенсация подавленных влечений в форме фантазии? Это означает возмещение отрицаемых психических ре- альностей и их проецирование на богов и героев. Только богам и героям в данном случае дозволяется совершать то, что запрещается культурой простым смертным. Здесь возникает еще один значимый вопрос. Но что от того человеку, воспринимающему миф (хотя бы в форме древнегреческой трагедии), если его инстинктивные вле- чения подавлены? Дело в том, что при восприятии мифа (как, соб- ственно, затем и при восприятии искусства) к жизни вызывается механизм проекции – идентификации зрителя, слушателя, читате- ля с героем мифа. Это означает, что на какое-то время восприни- мающий миф уподобляется герою мифа, а, следовательно, превра- щается в этого героя, становится им, пусть и иллюзорно. Но такое превращение, перевоплощение, означает и проживание вместе с ге- роем тех обстоятельств и тех чувств, которые приходится прожить героям трагедии. Следовательно, идентификация с героем позво- ляет человеку вывести вытесненное содержание сознания, акту- ализировать его и изжить, как если бы это имело место в самой реальности. Так мы подошли и к психологическому обоснованию катарсиса и к пониманию потребности в мифе, осуществляющем компенсаторную функцию.
Приближаясь в своих выводах к выводам З. Фрейда, сделанным применительно к воображению и искусству, Р. Кайуа, тем не менее, не стоит на позиции психоанализа и критикует его представителей за вульгарность в истолковании мифа. Вот более определенно вы- раженная позиция Р. Кайуа:
Итак, у воображения есть своего рода биологический детерминизм, обусловленный фундаментальными определяющими факторами, которые способны вступать в действие каждый раз, когда ум не направляет чело- века свободно к какой-либо четкой цели. Соответственно, они действуют равно в мифах и в обрядовых представлениях – на двух крайних полюсах вымысла. Тем не менее, они ни в коей мере не дают содержательного объ- яснения ни для мифа, ни для бреда. Они представляют собой лишь тенден- ции, потенциальные направления48.
Однако в еще большей степени миф можно сравнить не только с бредом, но, например, со сновидением. Сновидение в его сопостав-
47 Ранк О. Указ. соч. С. 54.
48 Кайуа Р. Указ. соч. С. 82.
лении с мифом интересно далеко не только тем, что оно дает знанию, которое невозможно истолковать, прибегая к понятийно-дискур- сивному мышлению. И не только тем, что его код связан с символи- ческими формами мышления, которые ближе мифу. Оно интересно с точки зрения своей компенсаторной функции. Аналогия между сновидением и мифом здесь существенна. Так, Ф. Кессиди кон- статирует, что «возбуждая творческую энергию, миф восполняет недостаток реально данного желаемым как возможным»49. Значит, дело вовсе не в том, что миф является способом познания. По сути дела, вопрос ставится вообще в другой плоскости, определить кото- рую поможет, может быть, лишь психоанализ. Эта особая плоскость рассмотрения мифа, которую мы можем назвать компенсаторной, была сформулирована Ф. Кессиди. Он пишет:
Познание сопровождает миф, но не составляет его первичного ядра: сущность мифа не в объяснении, а в объективировании субъективных впечатлений и переживаний, при котором продукты воображения как ре- зультат этого объективирования принимаются за подлинные реальности внешнего мира. Отождествляя воображаемое с реально существующим, идеальное с материальным, субъективное с объективным, миф преодоле- вает действительность в образах фантазии50.
Это суждение Ф. Кессиди замечательно тем, что, по сути дела, исследователь, даже не обсуждая вопрос об отношении между ми- фом и искусством, тем не менее, демонстрирует их родство, ведь, как и миф, искусство связано с объективацией субъективных пе- реживаний и с объективацией воображения. Видимо, это обстоя- тельство и становится причиной того, что обсуждение проблемати- ки мифа иногда происходит исключительно в искусствоведческой плоскости.
Но в данной работе нам хотелось бы показать, как прихотливы и изменчивы отношения искусства и других видов деятельности, как иногда радикально пересматриваются между ними границы. Те сферы, которые ранее считались исключительно художественными и благоприятными для мифологического мышления, очень часто пе- рестают ими быть. Однако миф и искусство сопоставимы и в плане присущей им познавательной функции. Когда исследователи при- бегают к такому сравнению, то они фиксируют способность мифа и искусства к обобщению, различению, синтезу и анализу. Иначе говоря, это их уравнивает с наукой. При этом нельзя не видеть, что анализ и синтез в мифе и искусстве связаны с чувственными образами и представлениями, что противоречит их рациональному истолкованию. Иначе говоря, образ невозможно разложить на ра- циональные элементы. Однако когда Ф. Кессиди говорит о мифе как объективации субъективных впечатлений и переживаний, то здесь возникает аналогия не только между мифом и искусством, но в еще большей степени между мифом и той сферой бессознатель-
49 Кессиди Ф. Указ. соч. С. 48.
50 Там же. С. 300.
ного, которой всегда интересовались представители психоанализа. Так, подвергающий исследованию многие вехи в истории культу- ры Д. Кэмпбелл склонен отождествлять миф и сновидение. С его точки зрения мифы имеют характер сновидения, а, следовательно, дверь в мифологию открывают именно сновидения. Не случайно Д. Кэмпбелл свои идеи основывает на концепции К. Юнга, пола- гавшего, что сновидения представляют реальность, имевшую место до возникновения какого-либо эго-сознания51. Когда возникает эго- сознание, то его власть распространяется на осознание лишь части мира. Эго-сознание ограничено, оно постигает далеко не все. Лишь сновидение дает ту часть знания, которая ускользает от эго-созна- ния. Д. Кэмпбелл, говоря, что в сновидениях предметы предстают не такими независимыми, простыми и разделенными, какими ка- жутся и что здесь логика Аристотеля теряет силу52, подчеркивает, что в данном случае дискурсивно-понятийное мышление исчезает, и актуализируются те структуры сознания, что этому мышлению предшествуют.
ПРИСУТСТВИЕ МИФА КАК УСЛОВИЕ КОНТАКТА СО СВЕРХЧУВСТВЕННыМ. МИФ КАК АКТУАЛИЗАцИЯ
ВИЗИОНЕРСКОГО ОПыТА. МИФ И КУЛЬТ. МИФ И ИСКУССТВО
Вопрос о сновидениях и мифах более глубоко все же ставит К. Кереньи, когда он говорит о проявлении в древних религиях ви- зионерских способностей или способностей к видениям. Ни одна религия не существует без визионерских способностей. Религия – явление массовое, что не исключает, однако, существования рели- гии для посвященных, т.е. аристократических форм религии. В лю- бом случае в каждой религии присутствуют индивиды, наделенные способностью к более или менее выраженным видениям. Видения – разновидность сновидений. Это сны наяву или высшие формы сно- видений. Какую цель преследовали жрецы, когда культивировали сны или видения? Здесь мы открываем реальность, без которой не существует не только религии, но и мифа. Лишь в состоянии тако- го «сна наяву» может иметь место контакт со сверхчувственным. Такой контакт со сверхчувственным, видимо, и определяет актив- ность мифологического сознания. Если мифы и имеют отношение к реальности, а, следовательно, к познанию, то такое отношение не является определяющим. Для них первостепенной реальнос- тью является актуализация визионерского опыта. Как утверждает К. Кереньи, способность к видениям служит предпосылкой мифоло- гического повествования. «Видение и миф, эпифания и мифология взаимно влияли друг на друга, порождали друг друга; в процессе их
51 Кэмпбелл Д. Указ. соч. С. 17.
52 Там же. С. 19.
взаимопорождения возникали и культовые образы»53. Ради прово- цирования визионерских способностей в каждой религии употреб- лялись специальные искусственные средства, призванные для того, чтобы создавать особые состояния сознания или экстатические со- стояния, в контексте которых такой дар визионерства как раз толь- ко и мог проявиться. Анализируя дионисийскую религию на ранних стадиях ее становления, на тех стадиях, когда она в Древней Греции, т.е. на стадиях крито-микенской культуры, не была еще распростра- ненной и авторитетной, К. Кереньи говорит, что таким способом вызвать экстаз служил опиум. Правда, к искусственным средствам стали прибегать лишь в том случае, когда контакт со сверхчувствен- ным естественным путем уже не мог быть достигнутым. Вот как эту культурную и религиозную ситуацию описывает К. Кереньи:
Следует допустить, что к концу позднеминойской эпохи опиум оживлял уже исчерпанную способность к видениям и вызывал состояния, которые прежде достигались естественным путем. Искусственно вызванный опыт трансцендентного некоторое время еще заменял его изначальный опыт. Как следует из истории религий, период «сильнодействующих» средств наступает, как правило, тогда, когда обычных способов уже недостаточно. В частности, этот процесс можно наблюдать у совершеннолетних индейцев. Первоначально для достижения видений им хватало обычного поста. Лишь с упадком индейской культуры начинается употребление мескалина – вещест- ва, содержащегося в кактусе пейот. Раньше в этом не было необходимости. Это высокоэффективное средство отнюдь не всегда определяло стиль ин- дейской жизни, но с началом упадка оно способствовало его сохранению54.
К. Кереньи затронул весьма важную тему. В связи со своими экспериментами в кино и специфическим вниманием к экстазу С. Эйзенштейн не случайно проявил интерес к таким формам ре- лигиозности, для которых важны именно экстатические состояния сознания, как и к тем искусственным способам, которые для их провоцирования применяются. В связи с этим он высказывает по поводу архитектуры ацтеков и майя любопытные соображения:
Существует мнение, что поразительное орнаментальное разложение форм природы в архитектуре ацтеков, тольтеков и майя сделано либо в трансе марихуаны, либо в порядке воспоминаний о нем. Нормальное состо- яние сознания вряд ли способно на такую экстравагантность55.
Но в своих наблюдениях С. Эйзенштейн легко переходит от древних культур к современной. Для него это наблюдение важно, чтобы понять стиль Ж. Кокто («Совершенно так же сделаны зари- совки и записи Кокто в процессе вытрезвления от паров опиума»56). Но от Ж. Кокто недалеко и до сюрреалистов, которые если и не курили гашиш, то огромный интерес проявляли к тому, что Ж. Шенье-Жандрон называет «подавленными способами выраже-
53 Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни. М., 2007. С. 29.
54 Там же. С. 54.
55 Эйзенштейн С. Мемуары. М., 1997. Т. 1. С. 196.
56 Там же. С. 196.
ния»57. К последним сюрреалисты относили и сновидения как «трам- плин для вдохновения». Они питали многие художественные про- изведения. И, конечно, в сюрреализме мы можем констатировать культ выражения, которому даже романтики не придавали столь важного значения. В сюрреализме воссоединились постоянно вы- талкиваемые на периферию маргинальные формы выражения. Вот как об этом говорит исследователь сюрреализма:
Подобный процесс присвоения и обобщения феноменов забытых или маргинальных предполагает возвращение на передний план способности, до сих пор остававшейся в общественной жизни, а также в литературной и философской традиции на вторых ролях – я имею в виду воображение58.
Возвращаясь к платоновскому уподоблению человека колесни- це, которой правит разум, а вперед влечет воля, исследователь заме- чает, что от истинного пути у Платона тянет в сторону воображение. Положение несколько меняется в классической или рационалисти- ческой философии. Уповая на безграничность воли и ее лидирую- щую роль в достижении свободы как цели жизни, эта философия все больше приближает воображение к жизни, готовя почву для признания особой значимости воображения в последующую эпоху, когда «философия жизни» сформулирует новые отношения между знанием и жизнью. Вот как исследователь формулирует отношение сюрреалистов к воображению:
Следует лишь оговориться, что романтики вдохновлялись философи- ей бытия, в котором воображение только и может обрести потерянный рай былого господства. Имплицитная же философия французских сюрре- алистов, действуя не на уровне сущности, а на уровне существования – не бытия, но искусства, – придает воображению главенствующую роль, одна- ко не просто в опознании скрытого ныне былого, а в осуществлении его собственных невиданных доселе форм. Поэтическое воображение уже по определению становится практикой: игра слов обязана перейти в предмет (Дюшан), пригрезившиеся очертания должны воплотиться в нечто осязае- мое (Бретон. «Введение в рассуждение о неполноте реальности»)59.
Таким образом, практика сюрреалистов связана с культивиро- ванием таких механизмов сознания, которые в своем чистом и сво- бодном выражении могли проявляться лишь в архаических и тра- диционных культурах. Конечно, в своем враждебном отношении к разуму и смыслу сюрреалисты не были первыми. Не случайно они так восхищаются романтиками, и исходную точку их движения свя- зывают с Ахимом фон Арнимом и Генрихом фон Клейстом. Образцом для них являются Новалис, и Гельдерлин. Так, Бретон восхищался Арнимом за его отрицание границ между реальным и воображаемым. В 1924 г. Л. Арагон читает Шеллинга. Среди кумиров сюрреалистов оказывается и английский романтик, назвавшийся «великим ясно- видцем» – Сэмюэль Тейлор Колридж, которому его поэма «Кубла
57 Шенье-Жандрон Ж. Сюрреализм. М., 2002. С. 12.
58 Там же. С. 14.
59 Там же.
Хан» пригрезилась во сне. Свой путь сюрреалисты будут также све- рять с символистами, в том числе, с Бодлером. Собственно, столь известный по практике сюрреализма прием «автоматического пись- ма» направлен на воскрешение утраченной энергии чистого вдох- новения, а, следовательно, и мифа. Естественно, что культивирова- ние воображения и вообще вытесненных механизмов мышления приводит сюрреалистов к мифу. В свою очередь, и исследователь не может пройти мимо этой темы:
Что обычно отталкивает в логосе, это роль надзирателя, которая от- водится ему в рационализме, и его собственные притязания на изгнание мифа при помощи разума. Парадокс этой бесконечной борьбы состоит, однако, в том, что «победы она так и не принесла» (Поль Рикер). Платон, изгонявший поэтов из своего идеального государства, сам сочинял мифы. Мощь воображения и изображения, которую таит миф, ни в чем не уступа- ет могуществу концептуальной истины. Просто она иная. Она аллегорична. Одно дело – представление, другое – понятие. Но можно пойти еще дальше: согласно Шеллингу, непреходящий характер мифов, их способность посто- янно просачиваться сквозь щели в концептуальном знании ставит вопрос о возможности единой истины. Является ли научная истина единственно возможной? Или миф способен сообщить нам то же самое, но словами предельно новыми, несводимыми к иным способам выражения? Разница состоит именно в способе постижения одной и той же реальности. В конце концов, мы вправе усомниться в том, имеет ли смысл противопоставлять представление и понятие. Не содержится ли в концепте представление, хотя бы отчасти? А мифологическая репрезентация – не является ли она иной формой того же знания? Именно это предчувствие лежит у истоков сюрреалистического предприятия60.