Ж. Деррида не столько против знака (ведь без идеи знака «раз- рушается и наш мир, и наш язык»)13, но он прослеживает зависи- мость знака от исторических трансформаций культуры. Но что зна- чит историческая трансформация культуры как не трансформация не столько линейного, сколько циклического характера. Ведь кри- зис знаковой природы означает и кризис той культуры, в границах которой эта знаковая природа сформировалась? Не является ли проблема символа одновременно и кризисом культуры, в которой знак сформировался и имел определенную конфигурацию и пред- восхищением альтернативной культуры, которая выведет из забве- ния некогда уже существовавшей культуры, в которой основопо- лагающим был не столько знак, сколько символ, осуществляющий функции знака?
Так, Ю. Кристева прослеживает статус символа и статус знака в истории европейской литературы. Она утверждает, что если в ХV и ХVI вв. романному высказыванию удалось вырваться из структу- ры символа и подчиниться знаку, то ныне, в ХХ в. «роман чувст- вует себя неудобно, проговариваясь в структуре знака (и в его идеологеме), но по-прежнему оставаясь ее пленником в той мере, в какой он стремится быть выражением некоей сущности (пси- хологической, интеллектуальной), предшествующей ее языковому воплощению»14. Тем не менее, процесс реабилитации символичес- кого, а, следовательно, и мифологического мышления в литературе
12 Деррида Ж. Указ. соч. С. 124.
13 Там же. С. 129.
14 Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики. М., 2004.
С. 491.
все же развертывается. Сама Ю. Кристева признается, что пере- ход от идеологемы знака к идеологеме символа, т.е. невыразимого можно иллюстрировать с помощью литературы «потока сознания». Так, в романах Джойса, Натали Саррот и особенно у Беккета имеет место борьба со знаком:
Роман «потока сознания», наводя мосты между двумя краями разлома, разделяющего действительность и речь (в этом он следует реалистическому роману), но осознавая ограниченность речи, структурируемой в процессе коммуникации и ради нее же (это «осознание» как раз и отличает его от ре- алистического романа), восстает против определенного продукта символи- ческого мышления (структуры реалистического высказывания), но не вы- ходит при этом за рамки его идеологемы (диадическое мышление, выра- жение). Отсюда проистекает карнавализация романа; ныне мы наблюда- ем настоящую одержимость невыразимым (один из романов Беккета как раз озаглавлен этим словом); дискурс теряет синтаксическую связность, распадается, нарушается порядок слов. Изменяется даже сама их факту- ра. Таким образом, вновь возникает тяготение к мениппее, как это неод- нократно наблюдалось в переходные периоды истории литературы. В этих условиях неизбежно совершается трансгрессия «закона», на этот раз оспа- ривается закон знака, подобно тому как в ХV веке подвергался сомнению закон символа15.
Но если современная литература свидетельствует о возвраще- нии к символу, то именно это обстоятельство уже можно считать аргументом в пользу возвращения нашего времени к мифу. Проект Просвещения, частным проявлением которого был разрыв с ми- фом, стало быть, оказался несостоятельным. Его цель достигнутой не стала. Если в этом проекте и была определенная истина, то эта истина носит временный характер, т.е. она является реальной лишь в контексте новоевропейской культуры, которая оказывалась в си- туации «заката» уже в эпоху Ф. Ницше. При этом, разумеется, та- кой «закат» следует понимать не как «закат Европы», а как «закат» культуры чувственного типа (П. Сорокин) и как переход к альтер- нативной культуре, в контексте которой только и можно осмыс- лить актуализацию мифологического мышления, в том числе, и в формах литературы. А о том, что это процесс актуализации мифа активно развертывается, свидетельствовал уже диагноз, поставлен- ный Е. Мелетинским в первом издании его книги «Поэтика мифа». Суть этого диагноза состоит в том, что ХХ в. возвращает литературу к мифу. Миф становится способом организации текста не только у таких представителей модерна, как Джойс, но и у сохранившего верность традиционной структуре романа Т. Манна. Миф можно обнаружить не только у латиноамериканских или афроазиатских писателей, соединивших элементы модернизма с неоромантичес- ким обращением к национальному фольклору16. В литературе ХХ в. мифологическое мышление вовсе не сводится исключительно к
15 Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики. М., 2004.
С. 491.
16 Мелетинский Е. Поэтика мифа. М., 2000. С. 370.
модернизму. С другой стороны, было бы ошибочным считать, что возрождение мифа развертывается лишь в литературе и исчерпы- вается лишь литературой. Возрождение мифа в ХХ в. разверты- валось в более широких и вовсе не художественных сферах. Это обстоятельство, т.е. актуализацию мифологического сознания в ши- роком контексте мы и хотели бы здесь затронуть.
Проблема трудностей в интерпретации мифов существует и в силу того, что современному исследователю приходится иметь дело не только с исключительно символическими формами мышления, но и с давно преодоленными социальными формами бытия. На эту сторону дела обращает внимание В. Ярхо, когда он пытается про- анализировать трагедию Софокла «царь Эдип»:
Толкование всякого мифа, как хорошо известно специалистам, пред- ставляет значительные трудности главным образом потому, что начало про- цесса мифотворчества уходит в отдаленные пласты человеческой предыс- тории, во времена, когда люди в своем биологическом и общественном поведении подчинялись совершенно особым законам, впоследствии пре- одоленным17.
СэтойтрудностьюстолкнулисьужевэпохупервогоПросвещения, т.е. в классическую эпоху античности, когда миф был подвергнут философскому, так называемому рационалистическому истолкова- нию. Ведь это толкование мифов, рефлексия по их поводу развер- тывались уже в ином моральном и логическом контексте.
Тем не менее, в ХХ в. возникает настойчивое стремление избе- жать при интерпретации мифа позднейшей модернизации и понять не только миф, но и вообще структуру первобытного мышления, порождением которой миф является. И, кстати сказать, эта тен- денция оказалась для искусства весьма плодотворной. Об этом, на- пример, свидетельствует теоретическое наследие С. Эйзенштейна, нередко прибегавшего к концепции Л. Леви-Брюля, помогающего С. Эйзенштейну в доказательстве того, что в кино актуализируют- ся и активизируются структуры архаического мышления. Но для того, чтобы их выявить и идентифицировать, важно эти структуры понять безотносительно к искусству. В данном случае исследовате- ли ХХ в. столкнулись с настоящими трудностями. Так, ставя перед собой задачу вывести исследование сюжетов и жанров за пределы уже сложившихся в поздней истории искусства форм и прибег- нуть к генетическому исследованию, предметом которого являют- ся неразвитые, первичные, эмбриональные формы таких сюжетов и жанров, О. Фрейденберг указывает на эту трудность. Она пи- шет, что трудно быть точной в толковании ключевых форм перво- бытного мышления, ведь она вынуждена исходить из современной семантики и прибегать к современным понятным терминам18. Но дело не только в терминологии. Сюжетность в ее современных фор-
17 Ярхо В. Собрание трудов. Древнегреческая литература. Трагедия. М., 2000. С. 144.
18 Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 65.
мах связана с основополагающими принципами восприятия вре- мени, которые сформировались в позднюю эпоху, а еще точнее, в Новое время. Здесь доминирующим принципом будет принцип ли- нейности и последовательности, а, соответственно, фрагментации и сегментации какого-то целостного явления на отдельные части, которые и вытягиваются в рассказе в линейную цепочку. Между тем, миф исключал такую последовательность и такую линейность. М. Маклюэн, настаивающий на возрождении мифа в современ- ной культуре, что происходит, как он утверждает, под воздействием электронных технологий, в качестве иллюстрации распада линей- ности ссылается на поэзию, в частности, У. Блейка:
Избранная же им для выражения своего мировидения форма мифа была, с одной стороны, неэффективной, но с другой – необходимой, ибо миф – это форма одновременного восприятия множества причин и следс- твий… Для поэтов-романтиков мифологическое и симультанное видение Блейка осталось неразгаданным. Они находились в границах ньютоновско- го видения и занимались совершенствованием живописания внешнего пей- зажа как способа обособления отдельных состояний внутренней жизни19.
Касаясь вопроса о научном постижении мифа, К. Леви-Строс также не мог избежать констатации трудностей, но уже другого рода. Дело в том, что каждый конкретный миф не обладает целост- ностью и, следовательно, единство мифа проявляется лишь как про- ект и тенденция. «Мифологическая мысль не заботится о закончен- ности, – пишет К. Леви-Строс, – всегда остается что-то, что можно было бы дополнить. Как и ритуалы, мифы бесконечны»20.
ИНТЕРЕС ХХ ВЕКА К РАННИМ ЭПОХАМ
В ИСТОРИИ ИСКУССТВА. ГЕНЕЗИС НАРРАцИИ КАК ЗНАЧИМый АСПЕКТ В ПОЗНАНИИ МИФА
Любопытно, что становление альтернативной культуры в ХХ в. потребовало перетряхивания в истории искусства всех привыч- ных форм. Проявлением такого нового прочтения логики истории искусства, в частности, интереса к ранним ее периодам становит- ся внимание к генезису художественных форм, ставших в поздней истории привычными. Ведь очевидно, что поздние художественные формы успели от мифологических образований обособиться или вы- теснить их на периферию. Иное дело, те эмбрионы, из которых та- кие формы развились. Они-то были еще в тесной связи с мифом. Распад некогда стабильного и целостного культурного организ- ма, каким можно считать культуру чувственного типа или куль- туру, сложившуюся и функционирующую на протяжении Нового времени, привел к ситуации, когда переход к новой культуре, еще
19 Маклюэн М. Указ. соч. С. 386.
20 Леви-Строс К. Мифологики: В 2 т. М.; СПб., 2000. Т. 1: Сырое и при- готовленное. С. 15.
не успевшей обозначиться, вернул к долитературным формам, т.е. к тем формам мышления, которые не успели приобрести завершен- ной и самостоятельной художественной формы, какой мы ее знаем с эпохи греческой классики, когда эти формы впервые сложились. Не случайно в ХХ в. можно констатировать огромный интерес к генетическому аспекту литературы, к стадии в становлении худо- жественных и повествовательных форм, получивших освещение в
«Поэтике» Аристотеля. Выражением интереса к генетическому ас- пекту литературы стали, например, исследования О. Фрейденберг, примечательные еще и тем, что ее интересовали не столько даже сами эти литературные формы, сколько структуры архаического мышления, в которых эти формы складывались. Подобный подход к художественным формам в отечественной теории затем будет подхвачен С. Эйзенштейном, что совершенно понятно, ведь ста- новление кино как еще одного искусства начинало не только с под- ражания сложившимся в литературе готовым повествовательным структурам, но и с актуализации таких форм, не успевших еще от нехудожественных форм обособиться. Дело здесь не только в выходе сюжетов и жанров в их эмбриональных формах за грани- цы канонических форм, которые появятся лишь в последующей истории. Кстати, именно такой выход и свидетельствует о сохра- няющейся еще связи между произведениями, с одной стороны, и обрядами и мифами, с другой. Ведь миф никогда не локализуется лишь в сложившихся формах искусства и его с искусством вообще нельзя отождествлять. Дело тут еще и в том, что в своем сознании О. Фрейденберг держит решение еще одной задачи – ей важно по- нять, как, с помощью каких элементов и в какое время начинается преодоление исключительно образных способов коммуникации и формирование понятийно-логических структур, определяющих, в том числе, и структуры повествования. Разумеется, далеко не все исследователи в ХХ в. эту точку зрения разделяли, хотя такой ав- торитетный в России исследователь, как А. Веселовский уже про- ложил путь для подобного подхода. Тем не менее, О. Фрейденберг констатировала:
И однако же генетическое изучение литературы, несмотря на прекло- нение перед Веселовским, встречает и посейчас наибольшее сопротивле- ние, считаясь чем-то ненаучным и навязанным литературе со стороны21.
Ссылаясь на Г. Узенера, О. Фрейденберг формулирует, что «в позд- них формах упорно продолжают жить ранние, свидетельствующие об этой предварительной стадии пройденного развития»22. Именно О. Фрейденберг поставила вопрос о недопустимости модернизации в интерпретации художественных форм прошлого. Барьером такой модернизации может служить использование данных этнологии, со- циологии и психологии первобытного мышления. Может быть, в
21 Фрейденберг О. Указ. соч. С. 21.
22 Там же. С. 22.
наиболее концентрированном виде такой подход выразился в попу- лярности исследований Л. Леви-Брюля, касающихся первобытного мышления, к которым постоянно обращался С. Эйзенштейн. Ставя так вопрос, О. Фрейденберг убеждена в том, что европейская клас- сическая литература проходит тот же путь развития, что и греко- римская. Используя применительно к истории литературы шпенг- леровский подход, она формулирует:
Глубоко знаменательно, что в древнейшей литературе приходится иметь дело с мировоззренческим наследием, функционировавшим еще до нее, что даже одна из древнейших литератур не может быть объяснена из себя же самой, а требует расшифровки долитературного, нелитературно- го материала, что дело – не в пережитках и рудиментах, а в столкновении и борьбе двух общественных идеологий, из которых старая, побежденная, остается компонентом новой23.
Фиксация долитературных форм сюжета и жанра, когда они еще являются проявлениями обряда и мифа, оказывается, весьма плодотворна не только в том случае, когда исследователь обраща- ется к архаике, но и в том случае, когда он обращается к харак- терным для ХХ в. художественным формам. Здесь переходная си- туация свидетельствует об отмирании старых повествовательных форм и функционировании еще не окончательно сложившихся но- вых форм. Собственно, эта ситуация не только констатировалась, но и осмыслялась. Такой диагноз развертывающимся в литературе процессам был дан, например, Б. Эйхенбаумом24. Исследователь констатирует кризис традиционных литературных сюжетов и жан- ров. На первое место выходит проблематика жанра, неудовлетво- ренности традиционными жанрами и их исканием. Констатируется кризис романа в традиционном виде, в особенности, психологи- ческого. Имеются попытки возродить форму раннего, т.е. приклю- ченческого романа. Хотя такие попытки в собственно литературе оказались неудачными, тем не менее, такое возрождение приклю- чений развертывается в кино. Жанр вообще исчез из литературы. Постчеховская проза демонстрирует отсутствие жанра. С другой стороны, появляется интерес к эпистолярной литературе, перепис- ке, дневникам, мемуарам, т.е. литературы без привычной сюжет- ной организации. Таким образом, констатируется уже не кризис литературных форм, а кризис традиционной сюжетной конструк- ции. Становится вновь актуальным построение поэтики в духе Аристотеля. Имеется потребность в новой комбинации конструк- тивных элементов. Дискуссии, развернувшиеся в 1920-е годы в са- мой литературе, затем переходят в дискуссии по поводу кино. Тот же Б. Эйхенбаум констатирует, что «кино заново проходит те лите- ратурные жанры, которые в самой литературе уже давно считаются примитивными»25.
23 Фрейденберг О. Указ. соч. С. 49.
24 Эйхенбаум Б. В поисках жанра // Русский современник, 1924. С. 228.
25 Эйхенбаум Б. Литература и кино // Эйхенбаум Б. Литература. Тео- рия. Критика. Полемика. Л., 1929. С. 298.
Но дело не только в возвращении кино к ранним литературным формам, но и к выходу из этих форм в такие эмбриональные ор- ганизмы, в которых никакой причинно-следственной фабулы еще не существует:
Структура античной драмы – фрагмент архаического мировоззрения вообще. И поэтому не следует в ней искать причинно-следственной сюжет- ности, которая позволяла бы видеть в прологе, самом действии и эпилоге какую-то последовательную картину развертывающегося сюжета. Перед нами – обычная «нанизанность» композиционных частей, дублирующих друг друга и по-своему глубоко системных, но лишенных формально-ло- гической последовательности; в них есть подъем и падение, с возвратом в противоположное, кругооборот, перипетии. И будет меньшей ошибкой, если сказать, что античная драма произошла не из культа смерти, не из еды, не из очистительных обрядов, а из мировоззрения, которое отразилось в восприятии и смерти, и еды, и очищения и т.д.26
Эта нанизанность композиционных частей в 1920-е годы про- явилась и в использовании приемов цирка как несюжетной ком- позиции в театре и кино. В качестве такого примера актуализа- ции доповествовательных форм в новом искусстве можно было бы сослаться на вторжение предметного мира в сюжетику. В данном случае тоже можно констатировать вторжение мифа в новые фор- мы. Так, к действующим лицам драмы О. Фрейденберг относит и неодушевленные предметы (стол, стул, ящик, телега, столб, ложе и т.д.):
Известно, что в архаических жанрах эпоса и драмы существуют сце- ны, где один герой опознает другого при помощи вещи – кольца, платья, памятки и т.д. Эти вещицы – такой же персонаж, как животное в сказке или цветки в мифе. Мы увидим, что этот персонаж обращается позднее в обстановку и – еще дальше – в сценарий и просто фон27.
Однако дело не только в необходимости выхода из собствен- но сложившихся литературных и вообще художественных форм, что позволит точнее разглядеть реальность мифа в эмбриональных художественных формах, когда они от обряда еще не успели обо- собиться. Генетический подход, актуальность которого справедли- во доказывает О. Фрейденберг, несомненно, для нас поставивших своей целью понять реальность в искусстве ХХ в. мифа, – один из способов разрешения поставленной задачи. Другой важный момент связан уже не с ситуацией, когда миф и литературная форма начи- нают обособляться, но когда миф, длительное время функциониру- ющий в сложившихся литературных формах, покидает эти формы и распространяется на другие сферы, не имеющие с искусством ничего общего. В этом смысле особенно показателен ХХ в.
26 Фрейденберг О. Указ. соч. С. 172.
27 Там же. С. 180.
МИФ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРы ЧУВСТВЕННОГО ТИПА. МИФОЛОГИЧЕСКОЕ МыШЛЕНИЕ: ДУБЛЕР НАУЧНОГО МыШЛЕНИЯ ИЛИ АЛЬТЕРНАТИВА ЕМУ?
КОГНИТИВНый ПОТЕНцИАЛ МИФА
Мы уже коснулись того, что в ситуации смены культур миф ста- новится проблемой. Рождающаяся в ХХ в. альтернативная культура стремится реабилитировать миф, что свидетельствует об угасании культуры модерна, развившейся на рациональной, понятийной и, в общем, научной основе. Те признаки, что были связаны с мифом как способом познания, перешли к науке. Здесь они оказались даже гипертрофированными. В культуре чувственного типа, о «закате» которой говорили уже на рубеже ХIХ–ХХ вв., миф, казалось, был упразднен или, что было бы точнее, вытеснен в бессознательное. Но поскольку нас пока будет интересовать культура модерна с ее особым вниманием к понятийно-логическому мышлению, то попро- буем разобраться в том, способен ли в этом смысле миф быть науке соперником. Одним из значимых наших тезисов будет тезис о не- сводимости мифологического мышления к мышлению философско- му и научному. Этот тезис кажется странным, поскольку развитие науки и философии демонстрирует, что если миф и имеет познава- тельную ценность, то лишь на ранних этапах истории, когда наука еще не успевает сформироваться. Видимо, миф выполнял функ- ции, в совершенстве осуществляемые наукой на поздних этапах истории. Но это он делал лишь до определенного времени, пока не сформировалось научное знание. Вообще, вопрос об отношениях мифа и науки не может не возникать хотя бы уже потому, что миф не только по-своему дублирует науку и философию, вообще зна- ние и осмысление, но и оказывается сферой, внутри которой наука и философия рождаются. Это наращивание абстракции в мифах, готовящее скачок в истории человеческой мысли, К. Леви-Строс констатирует в истории задолго до появления древнегреческой фи- лософии. Проанализировав огромный массив архаических мифов, К. Леви-Строс пришел к выводу, что начатки абстракции следует искать не в каждом конкретном мифе, а в пересечениях между конкретными мифами, в тех общих константах, к которым тяготеет каждый конкретный миф. Если с этим суждением К. Леви-Строса согласиться, то замечательной иллюстрацией к нему может служить исследование В. Проппа о функциях волшебной сказки. Ведь выде- ленный исследователем конечный набор функций можно отыскать в каждом конкретном сказочном тексте, что как раз и представляет уровень обобщений, абстракции:
Все наши исследования доказывают, и это оправдывает их число и мо- нотонность – что дифференциальные отклонения, используемые в мифах, состоят не столько в самих вещах, сколько в корпусе общих свойств, выра- жаемых в геометрических терминах и преобразуемых друг в друга посредс- твом операций, образующих алгебру. Если такое движение к абстракции можно поставить в заслугу мифологическому мышлению, а не вменить ему
в вину, как полагают некоторые, согласимся, что мы подошли к той точке, где мифологическое мышление превосходит себя и созерцает мир понятий, лежащий за пределами связанных с конкретным опытом образов, не пора- бощенный ими, свободный, со свободно определяемыми связями: то есть определяемыми не по отношению к внешней действительности, но исходя из средства или несовместимости этих связей в архитектуре разума. Но мы знаем, где произошел этот поворот: на границах греческой мысли, там, где мифология отступает перед философией, являющейся предварительным условием научного мышления28.
Но как только это рождение понятийно-дискурсивного позна- ния происходит, наука и философия не только не обособляются от мифа, но и обесценивают его познавательные возможности. На этой основе обособления науки и философии от мифа постепен- но возникает вывод о смерти мифа в истории, подобно тому, как будет провозглашена смерть искусства. Ведь если миф сводится к познавательной функции, а в истории со временем появляются бо- лее совершенные способы познания, то очевидно, что миф можно сдавать за ненадобностью в архив. И, действительно, на поздних этапах истории успела сформироваться мысль, что миф исчерпал себя и стал явлением далекого прошлого и архаического мышления. К сегодняшнему дню можно констатировать, что ХХ в. такой вывод решительно пересматривает. Сегодня точка зрения, согласно кото- рой миф представляет явление далекого прошлого и к современнос- ти не имеет отношения, давно преодолена. Сошлемся хотя бы на Р. Гвардини. Аргументируя развертывающийся в культуре ХХ в. глобальные сдвиги, философ обнаруживает, в частности, возвраще- ние к средним векам, в чем он оказывается созвучным, например, Н. Бердяеву. «Психология наших дней признала это и начинает по- тихоньку восстанавливать знания, – пишет он, – когда-то само собой разумевшиеся для средневекового человека»29. Фиксируя непро- стые процессы, связанные с новой религиозностью, Р. Гвардини, в частности, говорит о «нынешнем серьезном отношении к мифу» и об «открытии глубинных слоев души»30.
Если принять во внимание, что миф объясняет (точнее, объяс- нял) мир, то с объяснением в современной культуре превосходно справляется наука, и в этом смысле миф является соперником на- учного и философского знания. Драма соперничества между фило- софским знанием и мифом впервые разыгрывалась еще в античнос- ти, а ныне она повторяется в западном, да и не только в западном мире, который на протяжении Нового времени задает парадигму развития всемирной истории. Еще в античной истории зарожде- ние и развитие научного и философского знания воспринимались оборотной стороной угасания мифа. Так, начало процесса перехода
28 Леви-Строс К. Указ. соч. Т. 2: От меда к пеплу. С. 398.
29 Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии, 1990,
№ 4. С. 141.
30 Там же. С. 143.
от мифологического образа к отвлеченному понятию Ф. Кессиди связывает с зарождением греческой философии31. Если историю человечества сводить к истории становления научного знания, то, конечно, миф можно рассматривать и в этой парадигме, что и де- лается. Тем более, что научная рефлексия и зародилась-то именно в недрах мифа. Исходя из этого положения, можно формулировать следующее. Если наука родилась в форме мифа, то, следователь- но, он представляет первоначальную форму науки и философии. В какой-то степени, как можно предположить, он и продолжает оставаться такой формой науки, тем более, что, как утверждает не только Х. Кессиди, но и К. Леви-Строс, мифологическое мыш- ление так же способно к обобщениям, классификации и анализу, как и понятийное мышление32. Но эта способность мифа, уравни- вающая его с понятийным мышлением, делает его если и не самой совершенной, то все же формой знания или познания. Ведь «миф всегда в своей основе имеет зерно истины»33. Может быть, именно поэтому даже в эпоху высокой классики самые авторитетные фи- лософы Древней Греции не смогли окончательно от мифа освобо- диться. Так, Платон сохраняет мифологическое истолкование мира и человека. Констатируя у Платона представление души в виде ко- лесницы, а ее судьбы в виде круговорота между небом и землей, А. Лосев замечает:
Эта, как и всякая другая, мифология отнюдь не остается у Платона на ступени старинной, вполне рефлективной и чисто народной веры. Она вся пронизана у Платона философскими конструкциями, но если избегать вся- кого модернизма и исходить только из исторически данного Платона, то, конечно, никакую мифологию нельзя у него отбрасывать, а нужно только улавливать то философское новое, что привнес сам Платон в противовес древнему мифу34.
Так, А. Лосев позволяет понять, что использование мифа в фи- лософских сочинениях Платона означает в то же время и элемент рефлексии и, следовательно, его интерпретации. Платон ведь не только берет готовые мифы, какими они сохраняются в массовом сознании, но и конструирует в соответствии с механизмами ми- фологического мышления новые мифы. Значит, Платон не толь- ко знает уже существующие мифы и их использует, но он знает и то, как сделан миф, из каких элементов собирается и, исполь- зуя это знание, он конструирует новые мифы. Платону следовало бы создать поэтику мифа, как это делает Аристотель применитель- но к трагедии, ведь метод его философствования уже включает в себя и методологию будущей «формальной школы» в российской
31 Кессиди Ф. От мифа к логосу (Становление греческой философии).
М., 1972. С. 301.
32 Там же. С. 43.
33 Лосев А., Тахо-Годи А. Платон. Аристотель. М., 2005. С. 20.
34 Лосев А. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974.
С. 372.
филологии первых десятилетий ХХ в. и последующую методологию структурализма во французской гуманитарной науке ХХ в. Но он подобной поэтики не создал, а мог бы. Когда А. Лосев размышляет об отношении Платона к мифу, то именно такой формальный под- ход к мифу он и подчеркивает:
Уже сам Платон отнюдь не относился к мифологии как к умственной области вполне наивного, дорефлективного и общенародного сознания. Уже у Платона мифология не столько бралась в готовом виде из народ- ного сознания, сколько вполне философским методом конструировалась, почему и весь платонизм, начиная с ее основателя, навсегда остался диа- лектикой мифа35.
Все эти соображения, связанные с взаимопроникновением ми- фологического, с одной стороны, и философского, а также и науч- ного, с другой, мы приводим ради того, чтобы вслед за А. Лосевым сформулировать то, что «между мифом и научным знанием нет не- проходимой границы»36. Эту мысль также формулирует и К. Леви- Строс:
Может быть, в один прекрасный день мы поймем, что в мифологи- ческом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково «хорошо». Прогресс – если этот термин по-прежнему будет применим – произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способ- ностями, и в котором оно в процессе долгой истории сталкивалось со все новыми явлениями37.
Но даже если миф и способен дублировать науку и способен функционировать в функции познания, тем не менее, делает он это, сохраняя или консервируя формы, возникшие на ранних эта- пах истории. Эта консервация имеет принципиальное значение, и мы попытаемся понять, почему. Естественно, что когда в истории появляется самая совершенная форма познания – научная и фило- софская, то мифология как одна из ступеней развития научного и философского познания вытесняется на периферию. Казалось бы, тут все ясно. Однако верно ли мы поступим, если при выявлении потребности в мифе будем исходить исключительно из потребнос- ти человека в знании и, следовательно, из сопоставления мифа с наукой?
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАцИЯ МИФА. КОМПЕНСАТОРНАЯ ФУНКцИЯ МИФА
Не отвергая возможности и плодотворности рассмотрения мифа в чисто познавательном отношении, мы ставим вопрос о возможнос- ти существования еще одной плоскости его рассмотрения. Такую
35 Лосев А. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974.
С. 419.
36 Там же. С. 345.
37 Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 207.