Обычно принято считать, что миф уже изначально выступал как
продукт коллективного мышления и бытовал в оболочке ранней со- циальности. Думается, что это убеждение нуждается в существен- ной корректировке. Всякий смысловой конструкт, порождаясь ин- дивидуальной психикой, есть, прежде всего, конструкт «для себя». И уже потом проделывается специальная работа по его кодифика- ции, т.е. установлению правил его интерпретации, доступных дру- гим членам социального коллектива. По этому поводу У. Эко еще в 1968 г. отмечал, что корни всякой коммуникации уходят не в код, а в отсутствие какого бы то ни было кода. «Стало быть, структуры раз- ных языков и исторически сложившиеся коды могут существовать, но это не структура языка как таковая, не некая Пра-система, не Код кодов. Последний никогда не станет нашей добычей»5. Нашей добычей он не станет, прежде всего, потому, что свойственный предкам человека уровень суггестивности6 и эмпатических спо- собностей утрачен нами навсегда. Стало быть, экспликаты субъ- ективных партиципационных состояний, эти мифологемы-для-себя, его изначально транслировались вовне в виде некоего психоэнер-
5 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998.
С. 23.
6 Нельзя сказать, что проблема суггестивности была полностью обой- дена вниманием исследователей. Так, Б.Ф. Поршнев выдвинул гипотезу, согласно которой в мире ранних неоантропов боролись две тенденции: гиперсуггестивность и асуггестивность. См.: Поршнев Б.Ф. О начале чело- веческой истории. Проблемы палеопсихологии. М., 1974.
гетического импульса (суггестивного посыла) и лишь потом стали приобретать свойства прочитываемого кода. Этот момент приобре- тает особое значение в контексте обращения к психологическим режимам авангардных видов творчества в ХХ в.
В нашем понимании код старше знака. Он возникает как самое общее и абстрактное правило апперцепции артефактов. Вернее, по- началу, это даже не правило, а всего лишь указатель направления восприятия и понимания. Причем указатель ситуативный, не фор- мализованный, поэтому ранние формы коммуникации антропои- дов за пределами животной сигнальности можно охарактеризовать как «семиотическую анархию», когда одному означаемому может соответствовать много означающих, и наоборот. При этом означа- емое и означающее еще не имеют устойчивого взаимопозициони- рования: они релятивны по отношению друг к другу и в режиме взаимного перетекания легко меняются местами7. И если бы не спасительная суггестивность, то ситуация коммуникации не могла бы состояться вовсе, что как раз и демонстрируется в искусстве ХХ в. Постепенная же кристаллизация правил интерпретации (ко- дов), идущая параллельно с оформлением знаковых структур, раз- вивалась за счет ослабления этой самой суггестивности, вытесняя ее из ментального пространства и подменяя ее знаковостью.
Есть еще некоторые моменты, без обращения к которым не обойтись в контексте анализа феномена ремифологизации созна- ния в искусстве ХХ в.
Один из них – связь мифологем и их артефактуальных корреля- тов с феноменом магического.
МИФ И МАГИЯ
Здесь, в русле рассуждений о ментальных структурах раннего культурогенеза, необходимо ввести новый термин – магема.
Не останавливаясь подробно на проблеме магии как таковой, поясним, что под магемой, применительно к раннему культурогене- зу, понимается всякий артефакт в его медиативной функции. Речь идет о функции возврата сознания в режим партиципационного единства с миром, где магема служит посредником (медиатором), снимающим дистанцию между сознанием и «объектом» партиципа- ции. Именно потребность в медиации, так сказать, в «экзистенци- альном посредничестве» выступает двигателем культурогенеза и не только раннего. А само это посредничество – есть та общая функция любого рода артефактов, которая позволяет говорить о глубоком синкретизме первобытной культуры. Как бы не различались между
7 Подступая к пониманию природы этого синкретизма, Б. Поршнев вслед за А. Валлоном обозначил явление взаимоперетекания означаемого и означающего как «дипластию» – «отождествлением двух элементов, кото- рые одновременно абсолютно исключают друг друга». См.: Поршнев Б.Ф. Указ. соч. С. 450.
собой по своим ситуативным функциям разнообразные рукотвор- ные предметы, морфемы языка, визуальные изображения, искусст- венно преобразованные элементы физического пространства и т.д., все это продукт онтологического диалога между структурами ин- дивидуального сознания и имманентной природой полуотчужден- ных от него вещей. [«Характер образа определяется взаимосвязью божества и богомольца» (Шукрашарья).] Поэтому имена и формы не выдумываются произвольно и уж тем более не изобретаются с помощью рациональных когнитивных процедур. Их психические образы вспыхивают, как бы самопроизвольно рождаясь на стыке субъективного и объективного, едва начавших движение в разные стороны. Художественное сознание ХХ в., силясь вернуться в миф, сознательно создает артефакты, наделяемые аналогичными первич- но-медиативными функциями, нарочито расплывчатыми и семанти- чески неопределенными. Если для первобытного сознания рутин- ной утилитарно-практической функции вещи еще не существовало, то авангардное сознание просто отменяет эти их аспекты, объявля- ет их несуществующими. И тогда артефакт, очищенный от какой- либо профанной утилитарной функции, предстает во всей полноте своих магико-медиационных и, следовательно, мифообразующих возможностей. Таковы «бессмысленные» артефакты раннего аван- гарда, опусы дадаистов, сюрреалистические предметы, инсталляции концептуалистов, поп-арта, реди-мэйд и др. была. Впрочем, была и противоположная тенденция – заставить заведомо неутилитарный художественный предмет служить утилитарным целям, но проявля- лась эта тенденция значительно слабее.
Какую же роль играет магема в мифотворчестве? Можно ска- зать, что она, возвращая сознание (точнее, саму психику) в режим погруженности во всеобщую эмпатическую связь, раскрепощает естественную «животную интуицию», ослабленную первичным опытом отчуждения и зачатками постприродных когнитивных ре- жимов и, раскрывая перед ней необъятный горизонт природнения ко всему и знания всего обо всем, выделяет из этой всеобщности относительно отдельные фрагменты, вступает с ними в онтологи- ческий диалог и кодирует их с помощью мифологической семанти- ки. Таким образом, новообразованная магема, минимизируя усилия по экстериоризации памяти, служит не буквальным денотативным носителем какого-либо знания, а ассоциативным ключом, запус- кающим режим интуитивного погружения в ту или иную область реальности, онтологическим репрезентантом которой является ма- гема. Именно в этом, а не в простой психологической слитности субъективных представлений/переживаний и объективной реаль- ности состоит то неразделение внешнего и внутреннего, о котором постоянно говорят авторы, исследующие ранние формы мышления и культуры.
Семантика магемы, стало быть, есть не столько единица культур- ного опыта как такового, сколько код, ведущий к получению этого опыта, и причем в неизмеримо большем объеме. Неудивительно,
что такой способ получения и хранения опыта дает необъяснимые, с современной точки зрения, результаты. Пользуясь магемами-от- мычками, древний человек, обладая весьма скромным потенциалом оперативной памяти, оказывается был способен воспроизводить ог- ромные объемы знаний об окружающем мире8. Но эти накоплен- ные знания не лежат мертвым грузом, загромождая память: такого первобытная ментальность себе позволить не может. Конкретные знания всякий раз открываются как бы заново, ибо запоминают- ся не они сами, а лишь магемный шифр, приоткрывающий для полуживотной-полумифологической интуиции тот или иной срез реальности, тот или иной «объект» со всей его ближней и даже дальней периферией. Да и шифры эти запоминаются неодинако- во: чем дальше от мифоритуального ядра, кристаллизующегося в архаической традиции, тем более ситуативны и изменчивы стано- вятся и магемные коды. В менее значимых, минимально востребо- ванных в повседневных практиках культура может позволить себе допущение относительно свободных флуктуаций в режиме онто- логического диалога индивидуального сознания с миром. Этим, в частности, можно объяснить лексическую изменчивость архаичес- ких языков или нарочитую релятивность индивидуальных худо- жественных языков (и манер) в современном искусстве. В тех же сферах, которые являются социально значимыми и связаны с ба- зовыми практиками жизнеобеспечения, культура постепенно отни- мает право творения магем у отдельного индивида, что в немалой степени обусловлено медленным, но неуклонным ростом его субъ- ектной самости. Магемные коды стандартизируются, закрепляются в традиции и право их приоритетного использования в социально значимых ситуациях делегируется наиболее способному к такого рода практикам человеку – колдуну (шаману). Аналоги с художни- ком-шаманом авангардного искусства напрашиваются сами собой. И аналоги эти отнюдь не так поверхностны, как может показаться на первый взгляд.
В ходе развития культуры, магемы с их синкретическими функ-
циями сменялись все более сложными медиационными конструкци- ями. Магема, таким образом, опираясь на глубинное онтологичес- кое единство внешнего и внутреннего миров, перебрасывает между ними мост, ситуативно преодолевая растущую дистанцию между естественно данным миром и миром «переделываемым», поимено- ванным в кодах культурной семантики. Миром, осмысляемым через миф и упорядочиваемым через ритуал. Процедура онтологического диалога посредством сотворения магемы и магического акта, осо- бенно на самых ранних этапах культурогенеза, минимально опи- рается на уже имеющийся опыт и, следовательно, минимально ру- тинизована. Не говоря уже о том, что до-рефлективное сознание воспринимает (и не без оснований!) этот диалог как во многом не- предсказуемое взаимодействие с внешними и самостоятельно дейст-
8 См.: Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 116, 148.
вующими по отношению к нему субъектами. Потому-то операция с магемами окрашивается сильнейшим сакральным переживанием. Не случайно, историки религий отмечают такое явление, как обо- жествление (сакрализация) архаическим сознанием едва ли не всех вещей, с которыми оно сталкивается в своих повседневных практи- ках. Сакрализация, в данном случае, сигнализирует о переживании партиципации, а распространение сакрального отношения на все артефакты указывает на универсальность магемной функции пер- вого их поколения.
Магемный аспект смысла в раннем культурогенезе, несомнен- но, преобладал по своему значению над семантическим, первичные знаковые конструкции служили ключом к актуализации пережива- ния смысла. Причем не единичного смысла и единичной семанте- мы, а сложных смысловых построений, окруженных коннотатив- но-взаимосвязанными семантическими полями. Артикуляция слова (хотя речь идет не об одних лишь вербальных формах) есть совер- шение магического акта, вызывающего переживание, а стало быть, вводящего в реальное присутствие те или иные блоки культурного опыта. Искаженным отголоском этих когнитивных практик являет- ся многократно наблюдаемое у детей «зацикливание» на той или иной вербальной конструкции – слове или фразе, семантика кото- рой, если и осознавалась первоначально, полностью стирается, бу- дучи обращена не к семантическому тезаурусу, а к неким тайным кладовым подсознания, ожидающим магического ключа для раскре- пощения спрятанных в них первозданных энергий смыслообразо- вания. В искусстве ХХ в. такого рода «камлания» преобразовались в традиционализованные творческие практики.
Ребенок как бы методом проб и ошибок подбирает вербальный ключ-заклинание, на ходу переделывая, переиначивая исходную фор- му. И когда код находится, происходит «зацикливание» – погруже- ние в партиципационную ситуацию, которую сознание стремится продлить путем бесконечных повторов ключевого слова.
Кроме того, всякая единичная мифологема, будучи всегда эле- ментом той или иной смысловой структуры, несет в себе, соот- ветственно, и структурный код межсмысловых отношений, а так- же ключ к прочтению своей «истории» (смыслогенетической цепи), приведший к его возникновению. Эти внеденотативные компонен- ты смысла и есть, образно говоря, то самое «кощеево яйцо» куль- туры, которое она всеми силами прячет от адекватного осознания человеком. Именно к ним всякий раз направляется аналитический порыв рационалистической гносеологии, и именно они всякий раз ускользают от «окончательной» рефлексии, оставляя «в руках» от- слоившиеся оболочки детонаций. Именно отсюда и проистекает об- щеизвестная плюралистичность и полисемантичность мифа, почти выхолощенная логоцентрическими коррективами новоевропейской культуры и страстно реанимируемая сознанием ХХ в.
Итак, структурно-онтологическая связка: психологическая ак- туализация задержки сознания на иноположенном прафеномене –
установление и переживание партиципационной связи с этим пра- феноменом – распад связи и фиксация прафеномена в психическом образе (репрезентанте) с последующей вторичной к нему партици- пацией и вписанием новообразованного артефакта в двойственный предметно-знаковый (реально-идеальный) мир культуры – это все- го лишь самая общая, вынужденно статичная и упрощенная схема смыслогенетического процесса, частным, но важным результатом которого выступают мифологемы. Таким образом, корни мифа ле- жат глубже, чем семантический комплекс, связанный со словом и речью, как на это указывает принимаемая, как правило, за основу древнегреческая традиция.
ЭВОЛЮцИЯ МИФА
Точечные, изначально не экстериоризованные мифологемы раннего культурогенеза – это еще не миф. Это всего лишь его за- родыш. Предыстория мифа начинается с их экспликации, а затем кодификации. Фактором, динамизирующим этот процесс, а также, как это не парадоксально, фактором последующего разложения и логоцентрического перерождения мифа, выступает рефлексия. По ходу исторического (и, впрочем, филогенетического тоже) взрос- ления сознания и становления субъектной самости, она расщепля- ется на объективирующую и субъективирующую. Это значит, что целостное партиципационное переживание, ситуативно снимаю- щее травматический дуализм, распадаясь, проблематизуется уже в виде двойного вопроса: что это есть само по себе и что это есть для меня. Если раннее сознание, наподобие детского, не способно
«оторвать» себя от вещи, которая партиципационно входит в него
как его (сознания) содержание и природняет все возникающие при этом отношения, то сознание более зрелое и, в силу этого, более ав- тономное, уже смиряется с этим онтологическим «не-тождеством» и удовлетворяется замещенными и опосредованными видами пар- тиципации. Так уже сама постановка вопроса: что это есть само по себе, с необходимостью выводит сознание за пределы мифа, ибо подразумевает критически не приемлемое для мифа экзистен- циальное удаление от вещей. Конечно, не желающий распадаться синкретизм и здесь ищет и находит лазейки: так мы можем наблю- дать разнообразнейшие трюки по сведéнию неизвестного к извест- ному и другие способы «саботажа» объективирующей рефлексии. При этом травматичность заключается даже не столько в необхо- димости по отдельности отвечать на оба вопроса, а в несовпадении ответов. Вот это-то раздвоение онтологии вещи сознанию дается наиболее болезненно, ибо ничто так не напоминает об экзистенци- альном отчуждении, как наглядное свидетельство того, что вещь не исчерпывается моими с ней отношениями, т.е. тем, чем она являет- ся для меня. И тем-то и был силен архаический миф, что, увиливая от эмпирического объективизма, возгонял семантику субъективных партиципационных отношений до универсально адаптированных
коллективных представлений. Это обстоятельство имеет сущест- венное значение в контексте последующих рассуждений о парадок- се авторского мифа в искусстве ХХ в. Примечательно, что вынуж- денное развитие отчуждающего объективизма осуществляется не в простом «ползучем» режиме, т.е. не каждая культурная система обязана пройти этот путь до конца. Более того, история показывает, что этот процесс неизменно тормозится на том или ином уровне, в зависимости от внутренних особенностей системы. Единственным, (но зато каким!) исключением стала новоевропейская культурная система, где рефлексия не знает почти никаких границ, и ее цент- ростремительная динамика привела к тотальному отчуждению все- го и вся, что и дал в качестве отмашки такой феномен, как творче- ские практики авангардно-модернистского типа.
Таким образом, прежде всего, следует признать, что история мифа начинается вовсе не с повествовательных форм, а как уже говорилось, с дискретных точечных смысловых конструктов – ми- фологем, вспыхивающих в палеомышлении как искры ранних форм сознания в сумраке испорченных антропогенезом автоматизмов жи- вотной психики. Переживание их – своего рода «момент истины», не имеющий никакого отношения ни к познанию, ни к адаптации, ни к какой-либо утилитарной деятельности. Мифологемы рождают- ся не «для того чтобы…», а «потому что…». Однако, чтобы ответить на напрашивающийся вопрос почему, надо поднимать грандиозную тему сопряжения антропо- и культурогенеза, а этого в рамках ста- тьи сделать невозможно. Остается голословно заявить, что появле- ние первых мифологем может быть отнесено уже к эпохе олдувая. Далее процесс разворачивания пространства культуры приво- дит в действие механизм рутинизации: первоначальные «предме- ты мифа»9, отмеченные сакральным переживанием, включаясь в повседневные практики, приобретают профанное измерение. Можно сказать, что в раннем культурогенезе складываются три типа смысловых модальностей для любого рода феноменов: сак- ральное, профанное и смешанное. Первое принадлежит мифу, вто- рое эмпирическому опыту, третье показывает положение «фронта рутинизации». При этом миф и опыт оказываются разделены он- тологической границей. Архаический человек (впрочем, не только) живет как бы в двух мирах: первый – мир мифа, т.е. семантики, порожденной внутренними психическими образами, первичной и априорной онтологией должного и включенной в цепь магических воздействий на мир, и второй – мир опыта – повседневных эмпи- рических реалий и связанных с ними психологических и поведен- ческих автоматизмов. Миры эти никогда не совпадают; их доходя- щий по поляризации дуализм – мощнейший культурногенетический фактор. Миф, как отражение внутренней реальности (в том чис- ле и коллективной) – это по одному остроумному определению,
9 Фрейденберг О.М. Образ и понятие // Фрейденберг О.М. Миф и ли- тература древности. М., 1978. С. 188.
«разговор о том, чего никогда не было, но о том, что всегда есть». Миф неуязвим для эмпирической критики: человек верит в миф по- верх любых доводов опыта, ибо корни мифа уходят в психический режим экзистенциального природнения к миру и снятия травматич- ной с ним раздвоенности. С этим переживанием ничто не может сравниться и ничто не может его пересилить. И к восстановлению этого переживания в максимальной полноте всегда стремится чело- веческая экзистенция, куда бы ни заводили ее прихотливые тропы культурогенеза.
Вообще, эволюции мифа следовало бы посвятить отдельное фундаментальное исследование; при огромном корпусе текстов по проблеме мифа, тема эта, отнюдь не исчерпана. Сейчас же придется ограничиться самым беглым изложением.
Выйдя за пределы индивидуальной психики и начав формиро- вать поле социокультурной коммуникакции, мифологемы преобра- зовались в более сложные и многосоставные смысловые структуры. Семантика этих структур и правила ее интерпретации (коды) стали ключевой формой идентичности, своего рода паролем изначально узких и взаимно изолированных социальных групп еще не достиг- ших даже родо-племенной организации. Но и на родо-племенной стадии миф еще не достиг системно организованных форм: локаль- но-точечным и совершенно непроницаемым для иноплеменников мифологическим представлениям каждого племени соответствует релевантный уровень внутренней рыхлости этих представлений. Они подвижны и релятивны: каждый мифологический мотив пред- ставлен неограниченным числом вариантов. (Это состояние мифо- логического сознания реконструируется на материале наблюдений современных первобытных племен.)
По-видимому, необходимость в словесно-образном пояснении расплывчатой мифосемантики в условиях усложнения и дифферен- циации развивающейся культуры послужила стимулом к развитию речи и появлению первых повествовательных форм мифа. Можно предположить, что начало этому процессу дал еще верхний палеолит, а неолит стал своего рода золотым веком мифа. Это связано с тем, что восходящие и нисходящие тенденции оказались в гармоничном и наиболее продуктивном равновесии: слово, приобретая постепен- но и инструментальные функции, еще в значительной мере сохра- няло изначальную прамифологическую сакральность, т.е. ранние повествовательные формы еще были сильнейшим образом пропита- ны сакральными коннотациями. При этом локальность племенных мифов в силу интеграционной направленности социокультурных процессов, сменилась более всеохватными и развитыми мифоло- гическими представлениями, достигающими уровня космогонии. (До неолита это никоем образом произойти не могло и обнару- жение развитой космогонической мифологии у донеолитических народов, за редким исключением, проблематично.) Важно пояс- нить, что верхний палеолит и особенно неолит – это период своего рода импринтинг homo sapiens как биологического вида на фило-
генетическом уровне. Но содержание этого импринтинга, уже не в полной мере биологическое, включает в себя значительный «над- строечный» сектор социокультурного опыта. Сформировавшиеся в этот период ментальные структуры и когнитивные технологии смыслообразования вкупе с рудиментами базовых социокультр- ных практик и отношений в виде фундаментальных суперпозиций зафиксировались в культурной памяти. Показательно, что много- численные ситуации раскультуривания, которыми изобилует исто- рия, за редким исключением не переходят порога сформированных именно в эту эпоху культурных программ. Это, помимо всего про- чего, указывает и на естественные пределы современных тенден- ций архаизации сознания и «нулевого цикла» реконструкции мифа в современном искусстве и в некоторых других сферах культуры, о которых сейчас речь не идет.
Изобретение письменности сильнейшим образом нарушило
гармонический баланс указанных выше восходящих и нисходящих тенденций. В условиях взрывного развития линейных и логико-зна- ковых моделей мышления и восприятия, а также обретения знако- выми системами самодовлеющего сакрального положения, мифоло- гическое сознание сделало грандиозный прорыв к более развитым повествовательным формам. Миф еще несет «реликтовую» связь и с ритуалом в его глубинной до-обрядовой культурногенетической функции и сохраняет известную плюралистичность своих сюжетно- образных рядов и коннотативных полей. Но и эпос о Гильгамеше – это уже если не совсем литература, то уже и не совсем миф. Передоверив сакральное содержание мифа письменному знаку, тем самым превратив его, как говорили египтяне, в «священную речь», человек стал на путь динамичного развития логоцентриче- ских когнитивных практик и дискурсов. Миф в оболочке логоса – это уже поздняя форма мифа, хотя именно ее часто и принимают за миф как таковой. Осуществив закономерное вычленение логоса из мифа, греки придали процессу в полной мере эскплицитный вид. Генерализация структуры повествования, жесткая иерархизация и кристаллизация рядов бинарных оппозиций, «классическая» ком- позиционная организация пространства мифа и ряд важных дру- гих преобразований привели, среди прочего, к тому, что семантика мифа, приняв на себя уже не первичную палеоинкретическую, а вторичную – религиозную сакральность – в определенном смысле заслонила его глубинную структуру.
МИФ В ХУДОЖЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ ХХ в.
Дальнейшее развитие мифологического сознания осуществля- ется в оболочке развивающегося логоцентризма. И здесь пришло время сузить коридор анализа и направить его в сторону локаль- ного явления – искусства ХХ в., да и то не всего, а лишь его аван- гардно-модернистской части. Пока что параллели между архаичес- ким мифологическим мышлением и современным художественным
сознанием носили произвольный и, в общем-то, необязательный характер. Теперь пришло время их обосновать.
Становление логоцентризма, протекающее в логике общекуль- турной эволюции, было, среди прочего, связано с вычленением ав- тономизующихся сфер культуры из мифоритуального палеосинкре- зиса. Одной из таких сфер была сфера художественного творчества, осознанная позднее как сфера эстетического. В этой связи хоте- лось бы пояснить, что широко распространенная антиисторичес- кая трактовка понятия искусства представляется мне глубоко оши- бочной и познавательно непродуктивной. Эстетический компонент можно, как уже говорилось, обнаружить где угодно, но из этого не следует, что мы имеем дело с искусством как таковым. Постепенно вычленяясь из мифоритуального комплекса, сфера эстетического лишь в культуре европейского Ренессанса достигла самоадекват- ных форм10. Важно, однако, и то, что вычленение и автономизация эстетической сферы и, соответственно, художественного сознания шли именно в русле логоцентрической парадигмы. (Восток не рас- сматриваем.) Это значит, что становление художественного обра- за как неотъемлемого атрибута искусства протекало в контексте выработки специфически логоцентрических форм мышления. Если архаический миф оперирует предельно плюралистичными и плас- тичными конструктами, где вокруг каждой бинарной оппозиции
«клубится» облако коннотативных значений, превращая образные представления в почти ничем не ограниченный дрейф по семанти- ческим рядам, то логоцентризм отсекает значительную часть конно- тативной периферии и конституирует «вертикальную» иерархию семантических оппозиций, минимально «разрыхленных» по гори- зонтали. Примером может служить античная метафора, где оба чле- на должны иметь одинаковую семантику (в идеале – быть синони- мами); иначе переносные смыслы оказываются невозможны. Это уже огромный шаг от ранней мифологической образности, с легко- стью соединяющей и комбинирующей едва ли не все со всем.
Итак, самодовлеющий и относительно свободный от навязывае- мых извне внехудожественных функций образ появляется только в Ренессансе, что и позволяет говорить об искусстве в его общепри- нятом современном понимании, т.е. как об исторически заданном феномене, имеющим, соответственно, исторически ограниченные рамки существования. Смысловая структура художественного об- раза строится, среди прочего, на принципе неспециализированной метафоры, когда метафорически связываемые семантические еди- ницы сами по себе определены достаточно ясно, но содержатель-
10 Вопрос об исторической заданности самоадекватных форм искус- ства рассматривался неоднократно. Среди последних публикаций см.: Ха- ритонович Д.Э. Культура на переходе от Средневековья к Новому вре- мени: рождение искусства // Искусство в ситуации смены циклов. Меж- дисциплинарные аспекты исследования художественной культуры в пере- ходных эпохах. М., 2002. С. 335–272.
ная интерпретация этой связи остается плюралистичной и свобод- ной от ситуативно навязываемой специализации (однозначности). К примеру, и образы прях, и сюжет гобелена в «Пряхах» Веласкеса семантически определены сами по себе достаточно ясно, но процесс интерпретации их связи оборачивается сложнейшей и многоуров- невой игрой смыслов.
Здесь мы наблюдаем компромисс никогда не изживаемого до конца мифа (плюралистичность интерпретации) с логоцентричес- ким стремлением к линейному уплощению, замыканию ассоциатив- ных границ, определенности и генерализации смысловых единиц, помещению их в статичную сетку онтологических координат. (Вот откуда такое почти болезненное отношение европейской эстетики к проблеме художественной формы. А современное смещение «ин- триги» с проблемы формы на проблему интерпретации – само себе до- статочно красноречивая тенденция, указывающая на обратное дви- жение.) При этом по ходу развития новоевропейского художест- венного сознания логоцентрическая нормативность, стремящаяся объять и сферу интерпретации, становится все более жесткой и ригористичной. Должное – незримый абсолют логоцентрической культуры, перебравшись из внехудожественных сфер (прежде все- го, религиозных) в сферу искусства, стремится установить там свой диктат. Так на смену экспрессивной и часто экзальтированной фан- тазии барокко приходит сухая строгость классицизма, где и до- стигает своего пика. Диктат реалистического жизнеподобия форм в искусстве XIX в. – это уже в определенном смысле смягчение. (Разумеется, означенные тенденции не исчерпывают всего разно- образия ориентаций новоевропейского искусства, но, тем не менее, указывают некий «мейнстрим» последнего.)
Как известно, ХХ в. в искусстве начался не позднее 1880-х го- дов. Художественное сознание оказалось наиболее чутко к кризи- су логоцентрической парадигмы и началу распада ее дискурсов. Поэтому смерть Должного в искусстве наступила раньше, чем в других сферах культуры. Это выразилось в широком комплексе глубинных трансформаций художественного сознания и творчес- ких практик, где имеет место ниспровержение эстетических идеа- лов, обвальное дробление стилей и систем художественного языка. Инверсия предмета искусства и его выразительных средств – всего лишь видимая часть айсберга. Однако из всего этого широчайшего комплекса явлений нас будет интересовать лишь то, что связано с актуализацией и реконструкцией «реликтовых» форм мифа. И коль скоро речь зашла о параллелизме современного художественного сознания и архаического, то необходимо, прежде всего, указать на их различия, дабы читатель не подумал, что речь идет о буквальном возвращении в архаику.