[1] См.: Псевдо-Ибн К ̣ утайба, ʻАбдулла ̄ х б. Муслим. Ал-ʼИма̄ма ва ас-сийа̄са. Т. 1. Алжир, 1989. С. 14.
[2] См.: Ал-Масʻу ̄ ди ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Ис̱ба̄т ал-вас̣иййа. Бейрут: Да̄р ал-ад̣ва̄ʼ, 1988. С. 145.
[3] Как известно, ‘Алӣ еще при жизни пророка Мух̣аммада был особо отличенным им. «Посланник Аллаха (да благословит Аллах его и род его!), отправляясь в сражение при Табуке, оставил ‘Алӣ. ‘Алӣ спросил: “Неужели ты хочешь оставить меня среди женщин и детей?”. Посланник Аллаха ответил: “Доволен ли ты быть по отношению ко мне, подобно Ха̄рӯну по отношению к Мӯсе, разве только после меня нет пророка?”» (С̣ах̣ӣх̣ ал-Буха̄ри. Т. 6. С. 3). Сам ‘Алӣ говорит о том, что ему «было такое отличие у Пророка — мир ему! — какого нет ни у одного из творений» (Сунан ан-Наса̄ʼӣ. Т. 3. С. 12).
‘Алӣ поддержал ʼАбӯ Бакра[1]. Конфликт затих, но только для того, чтобы возвратиться позже в виде идеологической полемики.
Правление третьего праведного халифа ʻУс̱ма̄на б. ‘Аффа̄на ознаменовалось общим неспокойствием в государстве, которое закончилось его убийством в 656 году. И тогда, наряду с политическими деятелями, такими как Муʻа̄вийа б. ʼАбӣ Суфйа̄н, на политическую арену выходят мыслители совсем иного плана — хариджиты. Если ‘Алӣ, мухаджиры и ансары при избрании ʼАбӯ Бакра в качестве аргумента выдвигали классический принцип избрания по знатности рода или приближенности к ушедшему лидеру, то хариджиты предлагали единую для всех, независимую от происхождения и статуса, систему отбора правителя-имама, постулировали правомерность переворота при неправедности правителя и иные, безусловно, новые и смелые идеи[2]. Так, впервые в истории исламской мысли, возник раскол на три, в будущем четко оформленные, философско-политические группировки — суннитов, шиитов и хариджитов. Число же последующих расколов возрастало с каждым годом.
Несколько позже, наряду с вопросом об имамате, перед исламской мыслью остро встают две особо важных в теологическом и политическом отношении темы — проблемы классификации грехов и предопределения, — которые в последующем составили основу всей проблематики кала̄ма. В частности, хариджиты, мурджииты и традиционалисты придерживались различных мнений о совершившем великий грех (каби ̄ ра)[3], тем самым поднимая как политическую сторону вопроса (проблема пределов терпимости к огрехам власти и возможности восстания против нее), так и религиозно-философскую (суть связи намерения с действием, веры и греха). Так политические разногласия постепенно перерастали в расколы религиозные.
Немалое влияние на формирование рационалистической мысли в исламе оказала активизация межрелигиозной полемики на бескрайних просторах Халифата. Иудаизм, христианство, восточные религии и античная философия не только подняли определенные дискуссионные темы, но и привнесли в молодую теологическую мысль некоторые свои идеи и методы богословствования.
[1] Ас ̱ -С ̱ ук ̣ фи ̄, Ибн Хила ̄ л. Ал-Г̣а̄ра̄т ʼав ал-истинфа̄р ва л-г̣а̄ра̄т. Т. 1. Багдад, 1987. С. 202.
[2] См.: ʻУма ̄ ра М. Таййа̄ра̄т ал-фикр ал-исла̄мийй. Бейрут, 2007. С. 21—23.
[3] Хариджиты постулировали выводящую из ислама силу греха, в то время как мурджииты «откладывали» суждение о грешнике до Судного Дня. См. Ислам: энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. С. 172.
Иудаизм, встретившись с исламом, лишь усилил уже ведущуюся внутреннюю полемику по темам антропоморфизма и атрибутов Божества. Известны многочисленные строки из иудейских доктринальных текстов, которые привлекали внимание апологетов ислама своим ярко выраженным корпорализмом[1], не подобающим, по мнению традиционалистов, самости Аллаха[2]. Однако становится понятно, что спор с иудаизмом об антропоморфизмах не мог не сказаться на внутреннем споре между «ортодоксией» и постулирующими грубый антропоморфизм, примитивный буквализм в экзегезе Корана и сунны муджассимитами, хашавитами и мушаббихитами[3]. Собственно говоря, одним из поводов к возникновению последних послужили библейские и околобиблейские сторонние сказания, которые, благодаря таким неофитам, как Ка‘б ал-Ах̣ба̄р, Вахб б. Мунаббих и ‘Абдулла̄х б. Сала̄м, просочились в систему коранической экзегетики[4]. Позже, корпоралистские толкования и подлоги дали обоснование для доктрин различных течений антропоморфистов в различных областях богословия[5].
Особую роль в укреплении спекуляций кала̄ма о божественной самости Аллаха и Его атрибутах играла теологическая система христианства. Ее влияние прослеживается в центральной теме кала̄ма — теме о происхождении и природе Корана, а позже и в соотношении атрибутов и их субъекта. Как известно, извечность Корана отрицал уже Джа‘д б. Дирхам (ум. 105 г. х. / 724 г. н. э.), утверждая полную непричастность к Аллаху и Его вечности других сущностей, атрибутов, творений и преходящих явлений[6]. Дискуссии же с христианами
[1] См.: Быт. 2:3, 3:8, 6:6—7; Иез. 1:26—27 и др.
[2] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 2. Бейрут, 1993. С. 52.
[3] См. подробнее: Ибрагим Т. Каламское опровержение антропоморфизма // Ишрак. № 2. М., 2011. С. 364—398.
[4] С̣убх̣ӣ ʼА. Ал-Му‘тазила. Каир, 1982. С. 33. Следует, однако, заметить, что т. н. ʼисра ̄ ʼи ̄ лиййа ̄ т — элементы иудео-христианских сказаний, не восходящие прямо к Мухаммаду, а к его ближайшим сподвижникам — имеют своим истоком не только слова иноверцев, обратившихся в ислам, но и высказывания таких сподвижников, как Ибн ‘Абба̄с (См.: Ат ̣ -Т ̣ абари ̄, ʼАбу ̄ Джаʻфар. Тафсӣр ат̣-Т̣абарӣ. Бейрут: Да̄р ал-ма‘а̄риф, 2002). Что касается использования ʼисра ̄ ʼилиййа ̄ т в коранической экзегезе мутазилитами, то оно получило распространение лишь в лице отдельных персоналий этой школы, в частности, аз-Замах̱шарӣ (См.: Аз-Замах ̱ шари ̄, ʼАбу ̄ ал-К ̣ а ̄ сим. Тафсӣр ал-кашша̄ф. Бейрут, 2008).
[5] Ан-Нашша ̄ р А. С. Нашʼат ал-фикр ал-фалсафийй фӣ ал-исла̄м. Т. 1. С. 338.
[6] См.: Калам // Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука; Глав. ред. вост. лит-ры, 1991. С. 129.
затронули самую суть причинно-следственных отношений между Словом Аллаха и Его Природой, онтологию Божественной Самости, которая, под влиянием христианского учения о Логосе, в исламе приобрела особую интерпретацию. Примером может послужить сочинение преподобного Иоанна Дамаскина, христианского апологета эпохи Омейадов:
Если спросит тебя сарацин и скажет: «Кем ты считаешь Христа?» — отвечай ему: «Словом Божиим, и думаю, что ни в чем здесь не погрешаю, потому что Он и Словом именуется в Писании, и Премудростью, и Мышцею, и Силой Божией, и много такого другого — ибо Он многоименен. Спроси его и ты в свою очередь: «Как называется Христос в твоем Писании?». И может быть, он захочет спросить у тебя что-нибудь еще, желая ускользнуть от тебя, — не отвечай ему, пока он не разрешит твоего вопроса. И ему обязательно придется ответить тебе: «В моем Писании Христос называется Духом и Словом Божиим». И тогда ты снова спроси его: «Дух и Слово Божие Писание твое считает несотворенными или тварными?» И если скажет, что несотворенными, скажи ему: «Вот ты соглашаешься со мной — ведь не сотворенное кем-либо, но творящее и есть Бог»[1].
Очевидно, что подобное соотношение не могло удовлетворить исламский монотеизм, что и привело к разработке мутазилитами своего учения о божественной Самости и Ее атрибутах. В полемике с христианами поднимались и иные вопросы, как фундаментальные, такие как проблема природы и личности (ипостаси), так и носящие более узкий, полемический характер, но ни один из них не оставил в исламе столь запоминающийся, видный и поныне, след[2].
Если иудаизм и христианство были для ислама ценны как оппоненты — и даже, в некотором роде, союзники — в области вероучения, то восточная философия, с которой на новых своих территориях встретилась растущая Империя, сформировала теологическо-этическое поле ислама.
Зороастризм, со своим относительным монотеизмом, был изначально близок исламу. Такие доксографы, как аш-Шахраста̄нӣ
[1] Иоанн Дамаскин, прп. Беседа сарацина с христианином // Творения / Пер. Д. Е. Афиногенов. 1997. С. 75—81.
[2] См.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 2. Бейрут, 1993. С. 358—540.
(ум. 548 г. х. / 1153—1154 гг. н. э.)[1] и Ибн Х̣азм (ум. 456 г. х. / 1064 г. н. э.)[2] относили приверженцев этой религии к монотеистам, почти приравнивая к «обладателям Писания» (ʼахл ал-кита ̄ б), с которых взимается джизья[3], называя их магами (маджу ̄ с)[4]. Однако ярко выраженный дуализм Востока, отразившийся и в учении Зороастра, не мог не повлиять как на теологию, так и на этику этой религии. Злой дух Ангра-Майнью (Ахриман) является родным, извечным братом Ахура-Мазды, который противостоит ему; сразу после сотворения материального мира Ахриман сражается с братом, привнося в мир огромный урон, чем знаменуется эра «Смещения»[5]. Этот дуализм «подпитал» другую актуальную для кала̄ма тему — о благости или зле Божества. Более радикальное манихейство, жесткий дуализм которого был особо распространен в государстве Аббасидов и был популярен в среде интеллигенции[6], не мог не повлиять как на басрийскую школу мутазилитского кала̄ма, так и на столичную багдадскую, отразившись в учении о непричастности Аллаха злу и абсолютной свободе выбора человека между добром и злом.
[1] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 2. Бейрут, 1993. С. 589. Согласно классификации аш-Шахраста̄нӣ, зороастрийцы помещены в раздел «имеющие подобие Книги».
[2] См.: Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Мух̣алла̄ би-л-’а̄с̱а̄р. Т. 2. Каир, 1352 г. х. С. 945. Интересно, что «обладателями Писания» маджусы названы со ссылкой на ‘Алӣ б. ʼАбӯ Т̣а̄либа. Позже Ибн К̣аййим ал-Джавзиййа обоснует неправомерность отнесения магов к пресловутой категории (Ал-Джавзиййа, Ибн К ̣ аййим. Ах̣ка̄м ʼахл аз̱-з̱имма. Т. 1. Ад-Даммам, 1997. С. 81—83).
[3] Согласно Корану (9:29), джизья взымается с «обладателей Писания» — христиан и иудеев. Однако, согласно преданию, Мух̣аммад взимал джизью и с «магов Хаджара» (см.: Ал-Джас ̣ с ̣ а ̄ с ̣, ʼАбу ̄ Бакр. Ах̣ка̄м ал-К̣урʼа̄н. Бейрут, 2003. № 1202).
[4] Следует сказать, что под термином маджу ̄ с арабские авторы объединяли несколько восточных религий, таких как манихейство, зороастризм, маздакизм и др.
[5] См.: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.: Наука, 1988. С. 16, 19, 20. Следует отметить, что арабские доксографы зачастую неверно передавали учение тех или иных групп. К примеру, излагая постулаты зороастизма, аш-Шахраста̄нӣ говорит о единственности Ахуры-Мазды и об отсутствии у него противоположности (См.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-милал ва ан-них̣ал. Т. 2. Бейрут, 1993. С. 283). Для нас же важна не фактическая истинность этих суждений, а взгляд человека той эпохи на окружающие его течения и, следовательно, их след в его мировоззренческой позиции.
[6] В частности, бармакидов. См.: Ибн ан-Нади ̄ м, ʼАбу ̄ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 328.
Последним ключевым штрихом, подготовившим появление кала̄ма на арене мысли Халифата, было движение по переводу античных источников на арабский язык.
Эпоха Аббасидов является без преувеличения золотой в истории интеллектуальной и культурной жизни молодой арабской империи. Вокруг правителей собиралась интеллигенция, активно участвовавшая в различных сферах научной и религиозной деятельности государства. Как окружение халифа, так и простые жители Империи стали современниками мощной волны культурной революции, в свете которой менялись ориентиры политические, социальные и идеологические. Менялась и линия научной деятельности. Уже в период правления ʼАбӯ Джа‘фара ал-Манс̣ӯра[1] (ум. 158 г. х. / 775 г. н. э.) в Багдаде начинается перевод на арабский язык различных научных трудов античности. Однако активизировавшееся движение по переводу иностранной литературы черпало свои истоки еще в период правления Омейадов: в частности, доступными арабоязычному читателю при жизни эмира Х̱а̄лида б. Йазӣда б. Му‘а̄вии (ум. 90 г. х. / 708—709 гг. н. э.) были отдельные части «Органона» Аристотеля[2]. При ал-Манс̣ӯре же были переведены на арабский язык «Введение» Порфирия, а также основные труды Птолемея и Эвклида[3]. При Ха̄рӯне ар-Рашӣде (ум. 193 г. х. / 809 г. н. э.) — и особенно при его сыне ал-Маʼмӯне (ум. 218 г. х. / 833 г. н. э.) — переводческое движение активизируется, уже при прямом руководстве халифа. Видным переводчиком конца второго — начала третьего века хиджры становится знаток древнегреческого языка Йох̣анна Ибн ал-Бит̣рӣк̣, который переводит для Да̄р ал-Х̣икма такие классические для античности произведения, как диалог «Тимей» Платона, трактат «О душе» Аристотеля и другие труды философов и ученых древности[4]. Не зря этот важнейший шаг в культурной политике халифата, обросший легендами[5], выполнив
[1] См.: Санталана Д. Ал-Маз̱а̄хиб ал-йӯна̄ниййа ал-фалсафиййа фӣ ал-‘а̄лам ал-исла̄мийй / Под ред. М. Д. Шарафа. Дамаск, 1981. С. 149—154.
[2] См.: Ибн ан-Нади ̄ м, ʼАбу ̄̄ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 232.
[3] См.: Фах ̱ ри ̄ М. Та̄’рих̱ ал-фалсафа ал-исла̄миййа. Бейрут, 1974. С. 31.
[4] Там же. С. 32.
[5] К примеру, Ибн ан-Надӣм так характеризует причину, побудившую ал- Маʼмӯна принять решение о покровительстве переводчикам:
Ал-Маʼмӯн увидел в своем сне белого, румяного, лысого человека с широким лбом, сросшимися бровями… Сказал ему ал-Маʼмӯн: «Кто ты?». Отвечал тот ему: «Я — Аристотель». Подошел тогда ал-Маʼмӯн к нему и спросил: «Можно ли спросить тебя, о, мудрец?». «Спрашивай!» — ответил тот. «Что есть доброе?» — спросил халиф. «То, что хорошо в рассудке!» — отвечал философ. «А после этого?» — еще раз задал вопрос правитель. «После этого добро то, что хорошо в Законе» — ответил Аристотель. Халиф повторил свой вопрос. «После этого — то, что хорошо у народа».
Интересно, что последним советом Аристотеля ал-Маʼмӯну было «держаться единобожия» (Ибн ан-Нади ̄ м, ʼАбу ̄ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 243). Очевидно, эта легенда была необходима для оправдания властью новых для традиционалистской религиозно-философской мысли шагов.
свое предназначение, сошел на нет (ок. 300 г. х.[1]) именно тогда, когда на арене восточной мысли появились великие перипатетики — преемники кала̄ма[2].
До появления же арабского аристотелизма кала̄м играл ключевую роль в общественной и религиозной жизни халифата, активно влияя и на другие сферы арабо-исламской мысли. Безусловно, в первую очередь кала̄м был связан с юриспруденцией — фик̣хом. К примеру, ал- Фа̄ра̄бӣ в своем знаменитом труде «Их ̣ с ̣ а ̄ ʼ ал-‘улу ̄ м » помещает фикх и кала̄м в пятой главе рядом с «гражданскими науками» (ал-‘улу ̄ м ал-маданиййа)[3]. Ибн Х̱алдӯн также, несмотря на различение между фикхом и кала̄мом, помещает их в сферу «наук [зиждущихся на ревелятивной] передаче» (ал-‘улу ̄ м ан-нак ̣ лиййа), т. е. берущих свой исток в вероучительных источниках[4]. Такой же классификации придерживаются и другие авторы[5]. И в самом деле, мутакаллимы уделяли немало внимания именно вопросам шариата: «Если узнал дееспособный [мусульманин] (мукаллаф) основы [веры], то необходимо ему знать фикх и Закон» — пишет известный мутазилит и судья
[1] Существуют разные оценки влияния переводческого движения на формирование исламской философской мысли. Так, Т. Ибрагим считает, что мусульмане имели сведения об античном атомизме благодаря переводу в IX в. «Мнений философов» Псевдо-Плутарха, «Физики» и «Метафизики» Аристотеля на арабский язык, в то время как ал-Нур Занани полагает, что нет свидетельств прямой связи между мутакаллимами и античными атомистами (Dhanani, Alnoor. The Physical Theory of Kalam. Atoms, Space and Void in Basrian Mu’tazilī Cosmology. Leiden; N. Y.; Koln: E. J. Brill, 1994. P. 5). Сам автор полагает, что влияние античных текстов на концепции мутакаллимов нельзя отрицать, однако, вместе с этим, является ошибкой и сведение дискурса кала̄ма к простой эклектике.
[2] См.: Санталана Д. Ал-Маз̱а̄хиб ал-йӯна̄ниййа ал-фалсафиййа фӣ ал-‘а̄лам ал-исла̄мийй / Под ред. М. Д. Шарафа. Дамаск, 1981. С. 154.
[3] Ал-Фа ̄ ра ̄ би ̄, ʼАбу ̄ На ̣ ср Мух ̣ аммад. Их̣с̣а̄ʼ ал-‘улӯм. Каир, 1968. С. 128.
[4] См.: Ибн Х ̱ алду ̄ н, ʻАбдуррах ̣ ма ̄ н. Ал-Мук̣аддима. Бейрут: Да̄р ал-кутуб ал-‘илмиййа, 1398 г. х. С. 435—436.
[5] См.: Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981.
‘Абд ал-Джабба̄р (ум. 415 г. х. / 1025 г. н. э.)[1]. И, несмотря на то, что активное вмешательство мутакаллимов в спор об отдельных вопросах шариата началось в четвертом веке хиджры[2], уже ранние мутазилитские мутакаллимы выносили свои суждения, касающиеся различных основ исламского права, таких как иджма ̄ ʻ, к ̣ ийа ̄ с, так ̣ ли ̄ д и других, более или менее фундаментальных понятий фикха. Примечательно, что принцип примата разума над слепым и безоговорочным следованием религиозным авторитетам-муджтахидам, присутствующий в кала̄ме, имеет пусть и отдаленный, но аналог и в традиционной школе исламского фикха — в ханафитском его толке, который отводит большую роль умозрению и личностному мнению (раʼй). И, несмотря на последующую критику некоторыми мутакаллимами именно таких «вольных» методов разработки религиозных суждений, большинство мыслителей-рационалистов сблизилось именно с ханафитским мазхабом: так, приверженцами ханафитства были ал- Х̣акам б. ‘Абдулла̄х ал-К̣урашӣ (ум. 199 г. х. / 814—815 гг. н. э.), Зафар б. ал-Хуз̱айл (ум. 158 г. х. / 774—775 гг. н. э.) и многие другие[3]. Влияние же двух областей исламской мысли было взаимным: как мутакаллимы, так и выдающиеся ученые в области фикха прорабатывали определенные вопросы смежных областей, составляя по результатам своих изысканий особые трактаты фундаментального характера[4].
[1] ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 126.
[2] См.: ‘Абд ар-Ра ̄ зик ̣, Мус ̣ т ̣ афа ̄. Тамхӣд ли-та̄’рӣх̱ ал-фалсафа ал-исламӣййа. Каир: Ладжнат ат-таʼлӣф ва ат-тарджама ва ан-нашр, 1959. С. 249.
[3] См.: Ал-Ка‘би ̄, ʼАбу ̄ ал-К ̣ а ̄ сим ал-Балх ̱ и ̄. Фад̣л ал-и‘тиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-му‘тазила. Тунис, 1982. С. 104—105. Следует, однако, заметить, что как и некоторые ранние (такие как ат̣-Т̣ава̄бӣк̣ӣ ал-Баг̣да̄дӣ (II—III вв. х.)), так и большинство поздних мутакаллимов, (таких как ал-к̣а̄д̣ӣ ‘Абд ал-Джабба̄р) становились приверженцами шафиитского мазхаба.
[4] Из сочинений же по фикху, приписываемых доксографами мутакаллимам можно особо выделить: Трактат «О напитках» ал-ʼИска̄фӣ, «Ал-ʼИджтиха̄д» ʼАбӯ Ха̄шима ал-Джубба̄ʼӣ и «Основы фикха» ал-Х̣усейна б. ‘Алӣ ал-Бас̣рӣ (См.: Ас-Саййид, М. ʼАбӯ Джа‘фар ал-ʼИска̄фӣ ва а̄ра̄ʼуху ал-кала̄миййа. Каир, 1998; Ибн ан-Нади ̄ м, ʼАбу ̄ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 261; ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 326). Известны также и заголовки некоторых трудов эпонимов четырех суннитских правовых мазхабов, в той или иной мере затрагивающих проблемы калама: «Ученый и учащийся» и «Ответ кадаритам» ʼАбӯ Х̣анӣфы, «Послание к Ибн Вахбу» Ма̄лика б. ʼАнаса, «Ответ приверженцам религий» аш-Ша̄фиʻӣ и «Послание по опровержению еретиков и джахмитов» ʼАх̣мада б. Х̣анбала. (См.: Ал-Ка‘би ̄, ʼАбу ̄ ал-К ̣ а ̄ сим ал-Балх ̱ и ̄. Фад̣л ал-и‘тиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-му‘тазила. Тунис, 1982. С. 78; ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981. C. 408).
Свою особую связь с кала̄мом сохранила и суфийская философия. Переняв такие основные понятия кала̄ма как акциденция (‘арад ̣), субстанция (джавхар) или самость (з ̱ а ̄ т), суфийские мыслители не могли обойти темы, составляющие саму сущность кала̄ма. ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ал-К̣ушайрӣ (ум. 465 г. х. / 1072 г. н. э.) писал:
Знайте — да помилует вас Аллах! — что шейхи этого направления (т. е. суфизма. — Ф. Н.) основали дело свое на столпах единобожия сунны, без сравнения или отмены, узнали истину вечности и убедились в различии существующего и несуществующего… Единобожие — это отделение вечности от сотворенного и подтверждение основ веры ясными доказательствами и свидетельствами[1].
Именно так великий суфий соединил свое учение с рационалистическими установками кала̄ма, взяв на вооружение ашаритскую его доктрину[2]. Позже эту попытку — вполне удачную — повторит великий суфий и мутакаллим ал-Г̣аза̄лӣ. Другие же суфии, такие как Ибн ‘Арабӣ, внедрят в свои доктрины новые понятия, имеющие свои истоки в философии кала̄ма. Так, в уникальном учении великого шейха суфизма исследователь может обнаружить некоторые сходства свойств прообразов, «утвержденных воплощенностей» (а‘йа ̄ н с ̱ а ̄ бита) с отдельными понятиями, фигурирующими в трудах мутакаллимов. Так, прообразы являются «небытийствующими» (ма‘дума ̄ т), не имеющими внешнего бытия, но существующими в Знании Аллаха. Эти характеристики не могут не служить отсылкой к таким концепциям мутазилизма, как «вещность небытийствующего» (шайʼиййат ал-ма‘ду ̄ м) и тождественность атрибутов Аллаха Его самости[3]. С другой стороны, известна почти что суфийская аскетичность видных деятелей как мутазилизма, так и ашаризма[4].
[1] Ас-Субки ̄, Та ̄̄ дж ад-Ди ̄ н. Т̣абак̣а̄т аш-ша̄фи‘иййа ал-кубра̄. Бейрут, 1964. Т. 2. С. 278—279.
[2] См.: Ат-Тафта ̄ за ̄ ни ̄, ʼА. Мадх̱ал ʼила̄ ат-тас̣аввуф ал-ʼисла̄мӣ. 3-е изд. Каир, 1978. С. 158.
[3] См.: Ал-‘Афи ̄ фи ̄, ʻА. Ал-а‘йа̄н ас̱-с̱а̄бита фӣ маз̱хаб Ибн ‘Арабӣ ва ал- ма‘дума̄т фӣ маз̱хаб ал-му‘тазила // Ибн ‘Арабӣ / Под ред. И. Мадкӯра. Каир, 1996. С. 209—210.
[4] См.: Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Ал-байа̄н ва ат-табйӣн. Т. 1. Каир, 1998. С. 277; ал-Х ̣ анбали ̄, Ибн ‘Има ̄ д. Шаз̱ара̄т аз̱-з̱ахаб. Т. 1. Бейрут, 1986. С. 303; ас-Субки ̄, Та ̄ дж ад-Ди ̄ н. Т̣абак̣а̄т аш-ша̄фи‘иййа ал-кубра̄. Т. 2. Бейрут, 1964. С. 247.
Мутазилизм, как уже было сказано выше, не был первым течением кала̄ма, но именно он стал первым четко сложившимся систематизированным направлением, которое являло собой всю полноту методологии и проблематики зарождающейся школы мысли. Но если нам известны предшественники мутазилизма, его основные идеи и персоналии, то сама история его возникновения и генезиса его наименования до сих пор вызывает определенные споры.
Вошел муж к ал-Х̣асану ал-Бас̣рӣ — передает аш-Шахраста̄нӣ, — и сказал: «О, имам ад-Дӣн! В наше время появились люди, считающие неверными совершивших великий грех; и великий грех у них выводит из религии. Люди эти — хариджиты. [Есть] и люди, откладывающие [суждение] о великих грешниках [до судного дня]; великий грех у них не вредит вере, и даже дело по их мысли не является столпом веры; и не мешает — по их речениям — с верою ослушание и с неверием послушание. Это — мурджииты этой уммы. Как тогда ты рассудишь нас в этом?». Задумался тогда ал-Х̣асан, и, до того как ответил он, сказал Ва̄с̣ил б. ‘Ат̣а̄ʼ: «Я не думаю, что великий грешник абсолютно верен или же абсолютно неверен; он — в положении [среднем] между этими двумя: не верующий и не неверный». Сказав это, встал Ва̄с̣ил и уединился (ʼи‘тазал а) у одной из колонн мечети… И сказал ал-Х̣асан: «Уединился Ва̄с̣ил!». Тогда были названы Ва̄с̣ил и его сподвижники «уединившимися» (му‘тазила)[1].
Несмотря на изрядное количество вариаций[2] этого сообщения, его можно назвать отправной точкой грандиозного теологического раскола, породившего мутазилизм как самостоятельное учение. Однако, невзирая на определенные старания ашаритских мыслителей, представить это событие началом отделения мутазилитов именно от ʼахл ас-сунна, невозможно. Известно, что сам ал-Х̣асан ал-Бас̣рӣ (ум. 110 г. х. / 728 г. н. э.) имел свое, вполне расходящееся с традиционалистским, мнение о совершившем великий грех мусульманине, которого он называл «лицемером» (муна ̄ фик ̣ ом). По справедливому замечанию ал-Баг̣да̄дӣ (ум. 429 г. х. / 1037 г. н. э.), ал-Х̣асан пошел
[1] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 67.
[2] В разных передачах имя говорившего и уединившегося ученика ал-Х̣асана было разным: ас-Сам‘а̄нӣ называет имя ‘Амра б. ʻУбайда (ум. 143 г. х.), а Т̣а̄ш Кубрӣ-заде вкладывает те же самые слова в уста К̣ута̄ды б. Да‘а̄мы (ум. 117 г. х.). См.: Ас-Сам‘а ̄ ни ̄, ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Анса̄б. Т. 1. Бейрут, 1988. С. 35; Кубри ̄ -заде, Т ̣ а ̄ ш. Мифта̄х̣ ас-са‘а̄да ва мис̣ба̄х̣ ас-сийа̄да фӣ мауд̣ӯ‘а̄т ал-‘улӯм. Каир: Да̄р ал-кутуб ал-хадис̱а. Т. 2. Б. г. С. 32.
дальше хариджитов, ибо лицемерие в исламе «более тяжко, нежели неверие»[1]. Тем не менее именно этот, крайне туманный, эпизод можно назвать началом оформления первого догмата мутазилизма — догмата о «Среднем положении» (ал-манзила байн ал-манзилатайн).
Многие исследователи пытались уловить хоть какую-нибудь связь мутазилизма политического и мутазилизма религиозного. Известно, что мутазилитами была названа группа, держащая нейтралитет в период войн ‘Алӣ с его политическими противниками[2]. Но подобная гипотеза крайне слаба и не выдерживает простого исторического анализа. Ал-Малт̣ӣ (ум. 377 г. х. / 987—988 гг. н. э.) сообщает, что «мутазилитами» были те, кто «уединился от ал-Х̣асана и Му‘а̄вии» и, будучи сторонниками ‘Алӣ, остались «в мечетях свои и домах своих», занимаясь «наукой и поклонением Аллаху»[3]. Основоположник же мутазилизма, Ва̄с̣ил б. ‘Ат̣а̄ʼ (ум. 131 г. х. / 748—749 гг. н. э.) осуждал равно как ‘Алӣ, так и Му‘а̄вию, не имея возможности определить в этом конфликте неправую и правую стороны[4]. Позиция же полного нейтралитета присущая нескольким известным сахабам, не получила массового своего распространения[5]. Таким образом, связь между политикой и мутазилизмом религиозным весьма туманна, и обусловлена лишь единством наименования[6].