[1] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 316; ср.: ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 123.
[2] См.: Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 32, 34.
[3] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 113.
[4] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981. С. 56.
[5] См.: Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 33.
[6] Там же. С. 34.
[7] См.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 38.
Проблему потенциально-бесконечной или актуально-конечной делимости тел так или иначе затрагивает и Ибн Х̣азм, который пишет:
Пришло большинство мутакаллимов [к выводу], что тела раскладываются на части более маленькие, которых невозможно разложить на части, и что они являются субстанцией, нет у которой частей; ан-Наз̣з̣а̄м же и все те, кто преуспел среди древних пришел [к выводу], что нет такой частицы, которой не бывает тоньше — но бывает лишь бесконечное деление[1].
Ближе к проблеме техники деления тел подбирается перипатезирующий кала̄м в лице Фах̱руддӣна ар-Ра̄зӣ, который пишет о четырех типах воззрений на делимость тел: «Или тело состоит из частиц, которые истинно конечны, или тело состоит из частиц, которые истинно бесконечны, или тело состоит из частиц, которые актуально конечны, или тело состоит из частиц, которые актуально бесконечны». Согласно ар-Ра̄зӣ, ан-Наз̣з̣а̄м, «как из античных Анаксагор», придерживался второго тезиса[2]. По-видимому, эта классификация первично принадлежала Ибн Сӣне, труд которого — трактат «Знаки и предупреждения» — комментировал и Нас̣ир ад-Дӣн ат̣-Т̣ӯсӣ, приводивший классификацию обоих философов, заключая, что изречение Ибн Сӣны «есть те, кто предположил, что тело состоит из неделимых бесконечных частиц» касалось именно «некоторых древних и ан-Наз̣з̣а̄ма-мутазилита»[3]. Тем самым ат̣-Т̣ӯсӣ как повторяет суждение ар-Ра̄зӣ, так и опровергает передачу ал-ʼАшʻарӣ. Более же поздние авторы, такие как ал-ʼӢджӣ[4], следуют в своих рассуждениях передачам ар-Ра̄зӣ и ат̣-Т̣ӯсӣ.
Последним источником, коснувшимся проблемы антиатомизма ан-Наз̣з̣а̄ма, был труд «Четыре странствия» С̣адр ад-Дӣна ал-Шира̄зӣ (ум. 1050 г. х. / 1636 г. н. э.), который писал: «Знай же, что он согласился с мудрецами в том, что тело подвержено бесконечному делению… бесконечны единичные субстанции в каждом теле — и это речение ан-Наз̣з̣а̄ма-мутазилита и его последователей»[5]. Однако именно этот
[1] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 5. Бейрут, 2007. С. 58.
[2] См.: Ар-Ра ̄ зи ̄, Фах ̱ рудди ̄ н. Ал-Маба̄х̣ис̱ ал-машрик̣иййа фӣ ‘илм ал-ʼила̄хиййа̄т ва ат̣-т̣абӣ‘иййа̄т. Т. 1. Хайдарабад, 1343 г. х. С. 245.
[3] Ат ̣ -Т ̣ у ̄ си ̄, Нас ̣ ир ад-Ди ̄ н. Шарх̣ ал-ʼиша̄ра̄т ва ат-танбӣха̄т. Каир, 2010. С. 5.
[4] Ал-ʼИ ̄ джи ̄, ‘Ад ̣ у ̄ д ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 225.
[5] Аш-Ши ̄ ра ̄ зи ̄, С ̣ адр ад-Ди ̄ н. Ал-Асфа̄р ал-ʼарбаʻа. Т. 1. Тегеран, 1282 г. х. С. 436.
источник, суммирующий поздние доксографические сведения, проясняет несколько ошибочных интерпретаций, допущенных ат̣-Т̣ӯсӣ и последующими историками кала̄ма. Как явствует из ранних источников, ан-Наз̣з̣а̄м отвергал саму идею атомарной структуры мира. Так, согласно сведениям ранних мутакаллимов, Ибра̄хӣм б. Саййа̄р говорил о делимости каждой частицы, остро критикуя мысль о какой-либо возможной структурной единице. Ар-Ра̄зӣ, как и ат̣-Т̣ӯсӣ, модифицировал исходные тезисы ан-Наз̣з̣а̄ма, введя в его концепцию понятие «части» (ал-джузʼ), что было в корне неверно и противоречило как антиатомизму ан-Наз̣з̣а̄ма, так и другим его натурфилософским положениям. Однако, отталкиваясь от информации ранних доксографов, можно заключить, что ан-Наз̣з̣а̄м признавал как потенциальную, так и актуальную бесконечность в делении тел, что и отразилось на его учении о движении и скачке[1].
Анализируя структуру мира (ʻа ̄ лам), ан-Наз̣з̣а̄м признавал его конечность и ограниченность в пространстве, полагая, что «Аллах может сотворить бесконечное множество миров, подобных нашему»[2]. Беря свое начало от единовременного акта всеобщего творения (ал-х ̱ алк ̣ джумлатан)[3], мир постоянно пребывает в движении (х ̣ арака)[4], так как, по мнению философа, «сущее есть движение»[5]. Понятие покоя (суку ̄ н) у ан-Наз̣з̣а̄ма является лишь словесным[6], в то время, как другие мутазилиты постулировали как отсутствие движения вслед за Парменидом[7] (Муʻаммар б. ʻАмр ал-ʻАт̣т̣а̄р (ум. 215 г. х. /
[1] Следует заметить, что проблем соотношения небытия и субстанции ан-Наз̣з̣а̄м практически не поднимал. Единственный отрывок, в котором философом затрагивается данный вопрос, нам удалось отыскать у ʼАбӯ Рашӣда ан-Нӣса̄бӯрӣ (ум. после 415/1025 г.): «Небытийствующее не характеризуется в своем небытии каким-либо особым атрибутом, отличающим его от других [небытийствующих] — но отличается он лишь ожидаемым атрибутом (с ̣ ифа мунтаз ̣ ара)» (ан-Нӣса̄бӯрӣ, ʼАбӯ Рашӣд. Кита̄б ал-маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣да̄диййӣн. Берлин, 1902. С. 12).
[2] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 32.
[3] См.: Там же. С. 52.
[4] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 324—325.
[5] Там же.
[6] См.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 37; ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 121.
[7] По мнению Муʻаммара тело «пребывает в первом месте в состоянии покоя, и во втором месте также в состоянии покоя; так узнали мы, что все это — покой» (Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 5. Бейрут, 2007. С. 35).
830—831 г. н. э.), так и присутствие в одном теле как движения, так и покоя (ал-ʼАс̣амм)[1]. Сам философ разделял движение на «переместительное» (х ̣ аракат ан-нук ̣ ла) и «намеренное» (х ̣ аракат иʻтима ̄ д фи ̄ мака ̄ н)[2]. Вернувшись к проблеме перемещения тела в пространстве несколько ниже, рассмотрим природу второго типа движения.
Согласно ан-Наз̣з̣а̄му, «покой не значит ничего иного, кроме того, что тело остается два мгновения времени в одном месте, то есть движется в нем в два мгновения времени»[3]. «Действия человека — движения, они же — акциденции; и [нарекается] “покой” [таковым] лишь в речи: когда же остается тело в одном месте, то говорится — “оно покоится в [одном] месте”. Но у покоя есть иное значение, чем недвижимость»[4]. В другом месте своего труда, ал-ʼАшʻарӣ излагает другую не менее важную мысль ан-Наз̣з̣а̄ма: «Движение есть существование, а движения являются стремлением… Если же тело перемещается с места на место, то движение возникает в первом [месте], стремлением обязуя его возникновение во втором; существование же другого места есть движение тела в нем»[5]. В этих, казалось бы, полностью физических отрывках прослеживается связь и с метафизикой мыслителя. Так, согласно ан-Наз̣з̣а̄му, тела во время акта сотворения
[1] См.: Там же.
[2] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 324—347.
[3] Там же. С. 324—325.
[4] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 346—347.
[5] Там же. С. 346—347. Следует заметить, что значение термина кавн в кала̄ме — тем более, раннем, — еще не было очерчено достаточно четко и однозначно. Арабское слово кавн, здесь переводимое нами как «существование», употреблялось мутакаллимами и как синоним слова «возникновение» (х ̣ уду ̄ с ̱). Ал-ʼӢджӣ говорит о нем как о «возникновении [субстанции] в [определенном] месте», после чего приводит четыре его вида: «движение, покой, разлучение и собрание воедино» (Ал-ʼИ ̄ джи ̄, ‘Ад ̣ у ̄ д ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 316—324). Также, категория кавн для мутакаллимов могла включать в себя и такое понятие как «акциденция», что и следует из вышеприведенных текстов и, в частности, концепции ан-Наз̣з̣а̄ма. Следует также отметить, что лишь арабоязычный перипатетизм окончательно терминологически офоримит и разграничит понятия «чтойность» и «существование», разделив и оформив понятия кавн (которое в системах перипатетизма трактуется как «возникновение»), вуджу ̄ д («существование») и ма ̄ хиййа («чтойность»).
их Богом пребывают в состоянии «намеренного движения»[1]. Также философ полагал, что тела «в каждую минуту создаются [Богом]»[2]. Ал-Баг̣да̄дӣ уточняет: «субстанция обновляется в [каждое] мгновение; Аллах создает мир и все, что в нем в каждое мгновение без того, чтобы уничтожить его и воссоздать»[3]. Ибн Х̣азм, приводя соответствующее мнение ан-Наз̣з̣а̄ма, подкрепляет его кораническим а ̄ йа ̄ том «Он творит вас в утробах ваших матерей, одним творением после другого» (39:6)[4]. Основываясь на этой предпосылке, ан-Наз̣з̣а̄м выводит концепцию единомгновенностной продолжительности существования акциденций, о чем прямо говорит ал-Ка̄тибӣ: «Ан-Наз̣з̣а̄м пришел к выводу, что тела не являются остающимися [самими по себе]: к примеру, акциденции, которые, по мнению некоторых, не остаются два последующих мгновения времени»[5]. Однако из этого следует и другой важный вывод: для ан-Наз̣з̣а̄ма, признающего ежесекундное творение Богом мира, намеренное движение — это движение, ежесекундно сопровождающее существование всего сотворенного. Потому и движется в одном месте покоящаяся видимо вещь, которая, тем не менее, «творится» в это мгновение.
Здесь, однако, возникает определенное противоречие, которое вносит диссонанс во всю теорию ан-Наз̣з̣а̄ма. Проблема кроется в представлении о «единовременном акте творения», во время которого, по мнению мыслителя, «произошли люди, растения и животные такими, какие они сейчас»[6]. Однако необходимо заметить, что, согласно передаче ал-Баг̣да̄дӣ, Бог, по ан-Наз̣з̣а̄му, не уничтожает и воссоздает, а поддерживает природу в ее первозданном состоянии. Так же, говоря о создании Аллахом действий вне человека, ан-Наз̣з̣а̄м
[1] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 324—325.
[2] Там же. Т. 2. С. 404.
[3] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 126.
[4] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 5. Бейрут, 2007. С. 35.
[5] Цит. по: ʼАбу ̄ Ри ̄ да, М. А. Ибра̄хӣм б. Саййа̄р ан-Наз̣з̣а̄м ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ал-фалсафиййа. Каир, 1946. С. 136. Ср.: Ал-ʼИ ̄ джи ̄, ‘Ад ̣ у ̄ д ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 206; Ибн ал-Муртад ̣ а ̄. Ал-Бах̣р аз-зах̱х̱а̄р ал-джа̄миʻ ли-маз̱а̄хиб ʻулама̄ʼ ал-ʼамс̣а̄р. 1393 г. х. С. 29; ан-Ниса ̄ бу ̄ ри ̄, ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Кита̄б ал-маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣да̄диййӣн. Лондон, 1902. С. 92.
[6] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 35.
говорит не о прямом вмешательстве Аллаха в мироздание, а о мироздании, которое действует по своей, сотворенной Богом, природе.
Второе же противоречие, логически вытекающее из совмещения элейского отвержения финитизма и признания существования движения, было разрешено самим ан-Наз̣з̣а̄мом.
Дискутировал ʼАбӯ ал-Хуз̱айл с ан-Наз̣з̣а̄мом о проблеме частицы, — пишет Ибн ал-Муртад̣а̄, — тогда задал ʼАбӯ ал-Хуз̱айл вопрос об атоме и зерне — и был он первым, кто его вывел[1]; тогда растерялся ан-Наз̣з̣а̄м. Когда же наступила ночь, тогда увидел ʼАбӯ ал-Хуз̱айл думающего Наз̣з̣а̄ма, погрузившего свои стопы в воду… И сказал ан-Наз̣з̣а̄м: «Я привел тебе [опровержение] окончательное! Он часть пересекает, а часть — перепрыгивает!»[2].
Аш-Шахраста̄нӣ также приводит мнение ан-Наз̣з̣а̄ма по вопросу скачка (т ̣ афра)[3]:
Сошелся ан-Наз̣з̣а̄м с философами в отрицании неделимой частицы, измыслив речение о скачке: когда же предполагало передвижение муравья на скале пересечение бесконечного, [и был ему вопрос]: как пересекает то, что конечно то, что бесконечно? Отвечал он: пересекает часть ходьбою, а часть — скачком; он сравнивал это с веревкой, которая перекинута через перекладину посредине колодца, длина которого пятьдесят локтей, с подвешенным на ней ведром. К веревке, длина которой пятьдесят локтей, с другого конца подвешен груз, чтобы с его помощью тянуть серединную веревку. Когда ведро достигнет верхней части колодца, оно уже преодолеет сто локтей с помощью веревки, длина которой в то же время — пятьдесят локтей. Это возможно лишь потому, что часть [расстояния] преодолевается скачком»[4].
[1] Этот неточный эпизод более подробно описывает ал-ʼИсфара̄йӣнӣ: «Говорил с ним ʼАбӯ ал-Хуз̱айл об этом вопросе, сказав: «Если бы была каждая частица бесконечной, то муравей, если бы шел на зерне, то не достиг бы его края» (Ал-ʼИсфара ̄ йи ̄ ни ̄, ʻИма ̄ д ад-Ди ̄ н. Ат-Табс̣ӣр фӣ д-дӣн. Бейрут, 1983. С. 82).
[2] Ал-Муртад ̣ а ̄, Ал-Махди ̄ ли-Ди ̄ нилла ̄ Ах ̣ мад б. Йах ̣ йа ̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 29.
[3] Следует заметить, что проблему прохождения тела из одного места в третье без пересечения второго сформулировал Хиша̄м б. ал-Х̣акам. Тем не менее, предельное свое развитие данная теория получила лишь в концепции ан-Наз̣з̣а̄ма. См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Каир, 2000. Т. 1. С. 245.
[4] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 38—39.
Ал-ʼАшʻарӣ же приводит другую иллюстрацию для теории скачка:
Предположил ан-Наз̣з̣а̄м, что может тело находиться в одном месте, а потом оказаться в третьем, не проходя через второе, благодаря скачку; и привел он в доказательство этому [несколько] вещей, среди них — юлу, верх которой движется быстрее, нежели ее низ, пересекая большее [расстояние], нежели ее низ или поля[1].
Таким образом, ан-Наз̣з̣а̄м ответил на издревле поставленный вопрос о движении тел в бесконечно — актуально и потенциально — делимом пространстве. Теория скачка хоть и не была впоследствии перенята другими видными мутакаллимами, являлась последним блестящим ответом на знаменитые апории Зенона, объясняя наличие в мире движения методологически иначе, нежели «Физика» Аристотеля, которая предпочитает обсуждению самой сущности движения рассмотрение вопроса о делимости времени.
Однако, преодолев разногласия, исходящие из наз̣з̣а̄мовской концепции движения, возникает противоречие между видовой изменчивостью мира и идеей о единовременном акте творения. Согласно аш-Шахраста̄нӣ, ан-Наз̣з̣а̄м объяснял это следующим образом:
Всевышний Аллах создал существующее единовременно таким, каким оно существует сейчас — металлами, растениями, животными и людьми; и не предшествовало созданию Адама — мир ему! — сотворение его детей, но Всевышний Аллах скрыл их друг в друге, а предшествование или отставание происходит лишь в их проявлении из скрытых мест нахождения, а не в их возникновении и их существовании[2].
[1] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 321.
[2] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 39. Интересно, но подобная теория пресуществования находит свое подтверждение в доктриальных текстах ислама.
ʻУмара б. ал-Хат̣т̣а̄ба спросили о следующем а ̄ йа ̄ те: «Скажи, о, Мух̣аммад, людям, как твой Господь извлекал из чресел сынов А̄дама их потомство на протяжении веков... Повелел им Аллах засвидетельствовать о самих себе: “Не Я ли — ваш Господь?” Они сказали: “Да, Ты наш Господь, Мы свидетельствуем об этом” (7:172)». ʻУмар б. ал-Хат̣т̣а̄б — да помилует его Аллах! — ответил: «Я слышал, как Посланник Аллаха сказал, когда его спросили об этом а ̄ йа ̄ те: “Аллах создал А̄дама, затем потер ему спину и извлек из нее часть его потомков. Затем Он сказал: ‘Я создал их для рая, поэтому они будут заниматься делами тех, кто обитает в раю’. Затем Он потер ему спину и извлек из нее часть его потомков и сказал: ‘Я создал их для ада, чтобы они занимались делами тех, кто обитает в аду’ ”» (Ат-Табри ̄ зи ̄, ал-Х ̱ ат ̣ и ̄ б. Мишка̄т ал-мас̣а̄бӣх̣. Бейрут, 1993. С. 95).
В ином виде предсуществование душ находит свое отражение в концепции Оригена, у которого души существуют до сотворения мира и не заключены в единую душу Адама (См.: Кураев А. В. Куда идёт душа. Раннее христианство и переселение душ. Феникс: Православная библиотека «Троицкое слово», 2001). Согласно же каббалистической традиции, души берут начало из единой Мировой Души (См.: Душа // Краткая еврейская энциклопедия. Т. 5. М., 1996. С. 399).
Ал-Баг̣да̄дӣ с некоторыми разночтениями приводит то же сообщение: «Аллах Всевышний сотворил людей, скот, всех животных, виды растений и металлов в одно время, а сотворение А̄дама не предшествовало сотворению его детей, а сотворение матерей — сотворению ее детей; и предположил он, что Аллах сотворил все это в одно время, но скрыл одни вещи в других»[1]. Примечательно, что ал-Х̱аййа̄т̣ также приводит эти слова ан-Наз̣з̣а̄ма в передаче Ибн ар-Ра̄вандӣ, ничем против них не возражая[2]. Однако Ибн Х̣азм возражает против достоверности этой передачи, утверждая, что она является измышлением и искажением, приписываемым одними мыслителями другим[3]. В том числе и ученик ан-Наз̣з̣а̄ма ал-Джа̄х̣из̣ также, со слов своего учителя, упоминает скрытое предсуществование (куму ̄ н), в корне изменяя его смысл и приводя несколько другие его примеры: «предсуществование огня в трости и предсуществование огня в камне»[4]. Совершенно другой окрас понятие скрытого предсуществования получит в других отрывках, где ал-Джа̄х̣из̣ проясняет: «Огонь скрыт в трости; он — один из столпов ее, из которых она и была составлена — из огня, дыма, пепла и воды»[5]. К сожалению, именно этот важнейший эпизод остался незамеченным такими западными исследователями истории кала̄ма, как Д. Макдональд[6], Г. Вольфсон[7], М. Вольф[8]. Принимая
[1] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 127.
[2] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 51—52.
[3] См.: Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 5. Бейрут, 2007. С. 39.
[4] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 5. Бейрут, 1996. С. 30—31.
[5] Тамже. Т. 5. С. 28.
[6] См.: Macdonald D. B. Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory. N. Y.: Scribner, 1903.
[7] См.: Wolfson H. A. The Philosophy of the Kalam. Harvard University Press, 1976.
[8] См.: Вольф М. Н. Средневековаяарабскаяфилософия: мутазилитскийкалам: Учебн. пос. Новосибирск, 2005.
во внимание лишь первое толкование теории предсуществования, источником для которой служат критикуемые Ибн Х̣азмом труды поздних доксографов, исследователи обходили вниманием сообщения ал-Джа̄х̣из̣а, представляющего ее как учение о структуре тела, из которого сам ан-Наз̣з̣а̄м вывел свой телеологический аргумент о бытии Божьем, в котором противоположные друг другу элементы против своей природы собраны и удержаны силою Создателя[1]. Так, согласно ал-Джа̄х̣из̣у, ан-Наз̣з̣а̄м учил о том, что огонь состоит из скрытых в нем температуры и тепла, вода — из своих вкуса, запаха и «мокрости», а дым — из запаха, цвета и сухости. Для ан-Наз̣з̣а̄ма само наличие скрытых тел и качеств является естественным, не предполагающим доказательств — ибо, если отрицать их существование, то тогда «нет масла в кунжуте или масла в оливках… нет сладости в меде, а в уксусе — кислоты до того, как будут отведаны они»[2].
Так, каждый элемент скрыто существует (йакмун) в другом до тех пор, пока не будет преодолена сила, сдерживающая его выход. Таким образом, сгорание дров не является абсолютным действием внешнего фактора — огня; огонь, скрытый внутри дров, притягивается внешним, высвобождаясь и разрушая их структуру, чем и объясняется их внутренний и внешний распад. Также и Солнце не опаляет, но лишь высвобождает огонь из самих тел, а масло в лампе уменьшается по мере высвобождения из него огня и дыма, которые «скрыты» в нем. Более того — змеиный яд сам по себе не может причинить вреда, пока не воссоединится с сокрытым в теле ядом, что и губит тело человека[3]. Однако, при едином механизме взаимодействия сокрытого и явного, их соотношение в разных телах является разным. К примеру, концентрация скрытого огня в камне и трости высока, а преграда и силы, мешающие его выходу, напротив, низки. Также важна и техника извлечения сокрытого — так, масло выходит только взбиванием, а огонь — трением[4]. Свои слова ан-Наз̣з̣а̄м пытался подкрепить и словами Корана. По его мнению, а ̄ йа ̄ т «Он — тот, который сделал вам из зеленого дерева огонь, и вот — вы от него зажигаете» (36:80) является указанием на сокрытие огня и влаги в древесине: «Если бы [огонь] был создан изначально, то не было бы разницы между его созданием в зеленом дереве и в дереве иссушенном, как не было бы
[1] См.: Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 5. Бейрут, 1996. С. 3—4.
[2] Там же. С. 8—9.
[3] Там же. С. 8—9.
[4] Там же. С. 19, 29.
смысла в указании на зеленость дерева, указывающую на [присутствие в дереве] влаги»[1].
Следует заметить, что сами теории скрытого существования и предсуществования не были для исламской мысли чем-то новым. Так, зейдит ал-К̣а̄сим б. Ибра̄хӣм (ум. 246 г. х. / 860—861 гг. н. э.) упоминает «скрытое существование» в связи с анаксагоровским учением о гомеомериях, где «все из всего бытийствует… эти [частицы] мелки, их невозможно осязать; они неисчислимы»[2]. Ал-Баг̣да̄дӣ, излагая теорию предсуществования ан-Наз̣з̣а̄ма, пишет: «Речение ан-Наз̣з̣а̄ма о скрытом и проявляющемся существовании тел и их взаимопроникновении хуже, нежели учение дахритов, которые предположили, что акциденции скрыто существуют в телах, а определяется описание тел из проявления некоторых акциденций и сокрытия
других»[3]. Современник ан-Наз̣з̣а̄ма, известный врач Джа̄бир б. Х̣аййа̄н (ум. 200 г. х. / 815—816 гг. н. э.) писал: «Речение о предсуществовании… повествует нам о возникновении некоторых вещей из других — например, эмбриона из спермы или дерева из семени»[4]. Учитель ан-Наз̣з̣а̄ма ʼАбӯ ал-Хуз̱айл также утверждал, что «масло скрыто в оливках, а жир — в кунжуте», равно как Хиша̄м б. ал-Х̣акам и Бишр б. ал-Муʻтамир[5]. Однако очевидно, что сама по себе теория ан-Наз̣з̣а̄ма не может быть сведена к какой-либо из вышеупомянутых вариаций и представляет, по-видимому, их частичный синтез. Об этом говорит и ал-Джурджа̄нӣ, замечая, что «речения ан-Наз̣з̣а̄ма о сокрытии и проявлении переняты из речений философов, постулирующих смешение, сокрытие и проявление [элементов]»[6].
Однако, вместе с противоречивостью дошедших до нас сообщений о теории скрытого существования и предсуществования, перед исследователем философского наследия ан-Наз̣з̣а̄ма стоит вопрос о причинах, побудивших философа выдвинуть теорию о взаимопроникновении (тада ̄ х ̱ ул) тел, почти повторяющую собою теорию их
[1] Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 5. Бейрут, 1996. С. 32.
[2] Ал-К ̣ а ̄ сим, Ибн Ибра ̄ хи ̄ м. Ар-Радд ʻала̄ аз-зиндӣк̣ ал-лаʻӣн Ибн ал-Мук̣аффаʻ. Рим, 1928. С. 45.
[3] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 127—
128.
[4] Ибн Х ̣ аййа ̄ н, Джа ̄ бир. Кита̄б ал-х̱ава̄с̣с̣ ал-кабӣр // Мух̄та̄р раса̄ʼил Джа̄бир б. Х̣аййа̄н. Каир, 1354 г. х. С. 299—300.