Понял я, что мороз является противоположностью жаре; и обнаружил я, что две противоположности не собираются в одном месте воедино. После понял, что для соединения противоположностей [в мире] необходим кто-то, кто сможет их собрать, кто-то, кто сможет заставить их действовать вопреки своей природе; то, что было принуждено к чему-то — слабо, и слабость его с возможностью власти над ним [понудившего] его является доказательством существования его Создателя… Господа миров![5]
Так, ан-Наз̣з̣а̄м впервые в истории мутазилитского кала̄ма разработал свой, отличный от предыдущих, аргумент бытия Божия, который
[1] Ат ̣ -Т ̣ у ̄ си ̄, Нас ̣ и ̄ р ад-Ди ̄ н. Их̱тийа̄р м‘арифат ар-риджа̄л. Т. 2. Багдад, 1404 г. х. С. 552; ср.: Ал-Маджлиси ̄, Мух ̣ аммад. Бих̣а̄р ал-ʼанва̄р. Т. 8. Дамаск, 2008. С. 143. Тем не менее, несмотря на эсхатологическую метафизику, физически ан-Наз̣з̣а̄м постулировал непрерывность в движении всего ныне сущего. См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 325.
[2] На это обращает особое внимание Ибн Х̣азм (Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 2. Бейрут, 2007. С. 395).
[3] Ал-Кинди ̄, Йаʻк ̣ у ̄ б. Раса̄ʼил ал-Киндӣ ал-фалсафиййа. Т. 1. Бейрут: Да̄р ал-фикр ал-ʻарабӣ, 1950. С. 30.
[4] Ал-Джурджа ̄ ни ̄, аш-Шари ̄ ф. Шарх̣ ал-Мава̄к̣иф. Багдад, 1907. С. 466.
[5] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 45—46.
основывался не на космологической логике, а на наблюдении за сложностью и разнообразием мироздания.
Берущий свои истоки еще в античности вопрос о природе человека нашел свое отражение и в философии кала̄ма. ʼАбӯ ал-Хуз̱айл
ал-‘Алла̄ф постулировал, по-своему переосмысляя знаменитое афо-
ристичное платоновское определение человека, следующее: «Человек — это видимое тело, у которого есть две руки и две ноги»[1]. Душа (ан-нафс) же, согласно ал-‘Алла̄фу, является акциденцией тела[2]. Ал-ʼАс̣амм (ум. 279 г. х. / 892—893 гг. н. э.), встав на позиции демокритовского материализма, отрицал как ее существование, так и существование духа (ар-ру ̄ х ̣), отождествив их с телом[3]. Бишр б. ал-Му‘тамир (ум. 210 г. х. / 825—826 гг. н. э.) выделял в человеке дух и тело, являющих собою единое целое[4]. Так или иначе, но вопрос о природе духа, души и тела и их взаимосвязи неоднократно поднимался в истории исламской философии, и постоянно развивался мыслителями в виде тех или иных концепций и теорий.
Антропология ан-Наз̣з̣а̄ма представляет собой всесторонне разработанную систему, в которой центральной категорией является понятие «душа». Так, согласно ан-Наз̣з̣а̄му, человек двусоставен, однако истинной сущностью человека является душа, а тело является «механизмом» (’а ̄ ла) души и ее «формой» (к ̣ а ̄ либ)[5]. Тело человека является ущербным (а ̄ фа) для его души, оно — ее темница (х ̣ абс). Однако, согласно ал-ʼАш‘арӣ, для ан-Наз̣з̣а̄ма тело является «причиной выбора», без которого действия души станут вынужденными[6].
[1] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 329—330. Ср.: Платон. Тимей, 22—40.
[2] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 5. Бейрут, 2007. С. 41—47.
[3] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 331.
[4] См.: Там же. С. 329.
[5] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 331; аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 38; ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 117.
[6] Здесь можно провести параллель со структурой человеческой воли преп. Максима Исповедника. Согласно его концепции, выбор возникает на стыке воли природно-физиологической и воли ипостасной. Последнюю волю Исповедник также называет «гномической». См.: Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. С. 186, прим. 5.
Саму душу ан-Наз̣з̣а̄м описывал как единую, однородную и неделимую (джузʼ ва ̄ х ̣ ид), непротиворечивую (г ̣ айр мутад ̣ а ̄ д ̣ д ̣), тонкую (лат ̣ и ̄ ф)[1] материю, при этом категории «душа», «дух» и «жизнь» являются синонимами[2].
Говоря «я» — немного иначе излагает ал-ʼӢджӣ позицию ан-Наз̣з̣а̄ма, — каждый из нас подразумевает тонкие частицы, двигающиеся в теле подобно розовой воде, циркулирующей в розе; остаются [эти частицы] неизменными всю жизнь человека, и не постигает их разложение или изменение. Если же отсекается какой-либо орган, то эти частицы изымаются другими органами… Разложение постигает [только] тело[3].
Ан-Нас̣ӣр ат̣-Т̣ӯсӣ, на труд которого, по-видимому, и опирается ал-ʼӢджӣ, точно так же излагает позицию философа: «Речение о тонких телах, движущихся в теле — это речение ан-Наз̣з̣а̄ма из мутазилитов»[4].
Касаясь проблемы связи тела с душою, ан-Наз̣з̣а̄м говорил о их взаимопроникновении (тада ̄ х ̱ ул), иллюстрацией для которого служило пронизывание розовой водою тела розы и маслом тела семечки кунжута[5]. Однако действует, осознает и постигает мир одна лишь душа, в то время как органы чувств — всего лишь порты для восприятия душою внешних раздражителей[6]. Также душе принадлежит воля (ира ̄ да) и способность к действию (истит ̣ а ̄ ʻа), предшествующая его претворению в жизнь[7].
[1] Как известно, стоики анализировали мир через призму материи, выделяя «грубый» и «тонкий» ее виды. См.: Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М.: Высшая школа, 1991. С. 121—126.
[2] См.: ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 331—333; ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 7. Бейрут, 1423 г. х. С. 61; ал-Мак ̣ диси ̄, Мут ̣ аххар б. Т ̣ а ̄ хир. Ал-Бадʼ ва ат-та̄’рӣх̱. Т. 2. Париж, 1901. С. 121.
[3] Ал-ʼИ ̄ джи ̄, ‘Ад ̣ у ̄ д ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 459.
[4] Ат ̣ -Т ̣ у ̄ си ̄, Нас ̣ и ̄ р ад-Ди ̄ н. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Каир, 1985. С. 25.
[5] См.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 38; ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 229—333.
[6] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 331, 339, 404.
[7] См.: Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 119; аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 38; ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 229. «Человек — по мнению ан-Наз̣з̣а̄ма, — действует благодаря самому себе, если не постигнет его болезнь — немощь, которая не есть он». См.: Указ. соч. С. 487.
Являясь истинной сущностью человека, душа совершает единые по своей природе, но различные по своей модальности движения (х ̣ арака ̄ т), являющиеся акциденцией (‘арад ̣) души[1]. Именно эти движения и являются действиями и волениями человека.
И сказал Ибра̄хӣм ан-Наз̣з̣а̄м: все движения человека и его действия единоприродны. Движения возникающи; один вид не совершает противоположных действий… И предположил он, что восхождение единоприродно нисхождению, хождение справа — хождению слева, повиновение — ослушанию, неверие — вере, а правда — лжи[2].
Исходя из схожих тезисов критикует ан-Наз̣з̣а̄ма ал-Баг̣да̄дӣ, доводя, как и Ибн ар-Ра̄вандӣ, логику мыслителя до абсурда:
И принуждает его эта предпосылка не гневаться на тех, кто проклинает его и поносит его, ибо выражение «Да проклянет Аллах ан-Наз̣з̣а̄ма» подобно фразе «Да помилует его Аллах!»; фраза «Он — сын блуда» подобна фразе «Он — сын брака». Если же он приемлет эти речи, то он достоин их, как и того, что последует из них[3].
Однако ал-ʼӢджӣ и здесь разъясняет мысль ан-Наз̣з̣а̄ма: «Наз̣з̣а̄миты же… решили, что сущность [действий] — это их возникновение в разумной силе, а отличие в них — внешнее действо, при котором образ соответствует или же не соответствует своему объекту»[4]. Как следует из разъяснения ал-ʼӢджӣ, ан-Наз̣з̣а̄м перенял основную мысль платоновской теории идей, по-новому ее оформив. Так, у ан-Наз̣з̣а̄ма существует единый источник «эйдосов» действий, исходящих от самой души, которые, соответствуя или не соответствуя своим формам-модусам в реальности, и образуют те или иные деяния человека.
Однако каковы пределы действия человека? Для построения причинно-следственной иерархии действия мутазилиты ввели такие
[1] См.: Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 121—122; Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 346.
[2] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 351.
[3] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 121—
122.
[4] Ал-ʼИ ̄ джи ̄, ‘Ад ̣ у ̄ д ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 621.
категории, как «прямое действие» (фи‘л муба ̄ шир) и «производное действие» (фи‘л мутаваллид). Первое является действием, которому предшествует только воля, в то время как второе представляет собою следствие нашего действия, не зависящее от нашей воли[1]. Однако что является собственно действием человека? Так, ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф предполагал, что известные своими причинно-следственными механизмами человеку производные действия являются человеческими, тогда как неизвестные — действием Аллаха[2]. Основатель багдадской школы мутазилизма Бишр б. ал-Му‘тамир считал как прямое действие человека, так и его следствие подлинным человеческим деянием[3]. Ан-Наз̣з̣а̄м же здесь выдвигает свою версию: «Нет у человека действия иного, чем движение; движение же он не совершает нигде, кроме как в себе»[4]. Что же касается внешних по отношению к человеку действий — прямых или следственных, — то, по мнению философа, «оно является действием Аллаха по сотворенной Им природе: то есть Аллах создал камень по естеству и по природе; если же ты толкнешь этот камень, то он устремится, а когда достигнет сила своего предела, то камень по природе возвратится на свое место»[5]. Однако тут возникает проблема в вопросе о нравственной ответственности человека, происходящей из самого факта человеческого действия. Так или иначе, этот вопрос, по меткому замечанию аш-Шахраста̄нӣ, остался непроработанным и противоречивым.
Так или иначе, но в истории кала̄ма теология и антропология ан-Наз̣з̣а̄ма сыграли решающую роль. Несмотря на разнородность взглядов внутри самой школы мутазилизма, фигура ее философского основоположника — Ибра̄хӣма б. Саййа̄ра — осталась знаковой для всех без исключения течений этого направления. Положив начало диалогу двух культур, ан-Наз̣з̣а̄м ввел в оборот арабо-мусульманской философской мысли категории философии античной, прорубив почти что петровское «окно» для ближневосточных вольнодумцев в западную традицию рационалистической мысли.
[1] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 401.
[2] См.: Там же.
[3] См.: Там же. С. 400—412.
[4] Там же. С. 403.
[5] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 38.
| Глава шестая Натурфилософия ан-Наз̣з̣а̄ма | 
|
ГЛАВА ШЕСТАЯ
НАТУРФИЛОСОФИЯ АН-НАЗ̣З̣А̄МА
Натурфилософия и физика Ибра̄хӣма ан-Наз̣з̣а̄ма служат ярчайшим примером синтеза идей античной философии и исламской мысли. Под влиянием античных мыслителей, таких как Анаксагор, Платон, и Аристотель, ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣ строил свое видение мира, увязывая западные идеи с исламской монотеистической концепцией и мутазилитскими первоосновами. Тем самым мыслитель не только перенимал, но и совершенствовал предшествующие ему идеи, являя собой пример единой мировой контекстуальной философской рефлексии.
Основной категорией, с помощью которой описывается материальный мир, для Ибра̄хӣма является тело, которое объединяет в себе в классическом понимании как субстанцию (джавхар), так и акциденцию (ʻарад ̣): так, по мнению ан-Наз̣з̣а̄ма, «запахи, вкусы, цвета и даже боли являются субстанцией — тонкими телами»[1]. Единственной акциденцией же для мыслителя является движение. Истоки этой теории прослеживаются в учении Хиша̄ма б. ал-Х̣акама, для которого те же самые цвета и запахи являются телами[2].
Само определение «тела» в мутазилизме было весьма противоречивым. Так, к примеру, ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф считал телом «то, у чего есть правая и левая, обратная и внутренняя [стороны], верх и низ; и, по меньшей мере, состоит оно из шести частей»[3]. Такого же мнения придерживался и Хиша̄м б. ʻАмр ал-Фут̣ӣ (2—3 вв. х.), ученик ал-‘Алла̄фа, переименовавший «шесть частей» своего учителя
[1] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. C. 309; ср.: Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 122.
[2] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 44; ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 114; аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 39.
[3] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 301—302. Под частями ʼАбӯ ал-Хуз̱айл понимал те самые перечисленные характеристики тела, «которые, если соберутся, то образуют тело».
в «шесть столпов», каждый из которых имеет «шесть своих частей»[1]. Согласно Хиша̄му б. ал-Х̣акаму, телом является «существующее», или «вещь, существующая сама собой»[2]. Ан-Наз̣з̣а̄м же определял тело как «[то, что имеет] длину, ширину и глубину»[3]. Позже, это определение дополнит Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ, ограничив наз̣з̣а̄мовское бесконечное число составляющих тело частей восьмью частями[4]. Что касается самого определения ан-Наз̣з̣а̄ма, то ал-ʼАшʻарӣ замечает: «Философы же ограничивались тем, что тело у них было широким и глубоким».
Тела являются противоположными друг другу — так, вода устремляется вниз по течению, огонь стремится вверх, а камень лишь преграждает пути. «Мир, — передает Ибн ар-Ра̄вандӣ слова ан-Наз̣з̣а̄ма, — состоит из легкого, которое стремится ввысь, и тяжелого, которое стремится вниз; из живого, что двигается само, и из мертвого, что двигается посредством другого»[5]. Собрание их воедино в мироздании было бы невозможно, если бы не Создатель, который «вынудил» (к ̣ ахара) все сущее соседствовать с тем, что его отрицает и исключает[6].
Акциденция[7], по мнению ан-Наз̣з̣а̄ма, может возникать и существовать только в теле (джисм) и в определенном месте (мака ̄ н)[8]. Тем самым Ибра̄хӣм противоречит своему учителю, который, напротив, утверждал, что акциденции могут существовать и вне тела и пространства. Причина же расхождения двух философов кроется в том, что ал-‘Алла̄ф признавал акцидентальными формами те явления, которые отверг в качестве таковых ан-Наз̣з̣а̄м, а именно: время (вак ̣ т), пребывание (бак ̣ а ̄ʼ), уничтожение (фана ̄ ʼ) и сотворение (х ̱ алк ̣), которое является речением и волеизъявлением Аллаха[9]. Очевидно, ан-Наз̣з̣а̄м,
[1] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 301—302.
[2] Там же.
[3] Там же.
[4] Там же. С. 305.
[5] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 40.
[6] Указ. соч. С. 45—46.
[7] «Акциденцию» мутакаллимы, как правило, определяли, как «то, что возникает в телах и существует благодаря им» (Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 369).
[8] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 358.
[9] Указ. соч.
как и ал-Ба̄к̣илла̄нӣ[1], отождествил понятия «тело» и «субстанция» на основании их связи с акциденциями: так, Ибра̄хӣм видел причину схожести тех или иных субстанций в степени идентичности их свойств-акциденций[2].
Вопрос о продолжительности времени существования той или иной акциденции в кала̄ме был весьма дискуссионным. Первым, кто коснулся этой темы, был основоположник натурфилософии кала̄ма ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф. Согласно его мнению, акциденции могут существовать два последующих момента времени (зама ̄ найн), примерами для чего служили цвета и вкусовые ощущения[3]. Ан-Наз̣з̣а̄м же был основоположником направления, отрицающего возможность для акциденции существовать более одного момента времени. Этот тезис философ аргументировал следующим образом: «Если бы акциденции остались во втором мгновении, то невозможно было бы их исчезновение в третьем мгновении и следующих [за ним] мгновениях, что невозможно, согласно консенсусу [ученых] и свидетельству чувств»[4]. Позже, к этому мнению примкнут и основоположники ашаризма. Так как единственной акциденцией ан-Наз̣з̣а̄м признавал движение, то и возможность лицезреть само чистое движение была им (как и впоследствии ʼАбӯ Ха̄шимом ал-Джубба̄ʼӣ[5]) отвергнута — ибо видимы лишь цвета, являющиеся по ан-Наз̣з̣а̄му тонкими материями[6]. Здесь философ также прямо расходится со своим учителем, постулировавшим возможность видения акциденций[7].
Пожалуй, одной из самых известных на сегодняшний день дискуссий в кала̄ме был спор атомистов и антиатомистов, начинающийся уже во II веке от хиджры после введения в арабоязычный философский оборот ʼАбӯ ал-Хуз̱айлем понятия мельчайшей неделимой частицы — атома, называемого им «единичной субстанцией» (ал-джавхар ал-фард). В этом споре фигура ан-Наз̣з̣а̄ма является крупнейшей,
[1] Ал-Ба ̄ к ̣ илла ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ Бакр. Тамхӣд ал-ʼава̄ʼил фӣ талх̱ӣс̣ ад-далаôʼил. Каир, 1996. С. 41.
[2] Ал-Джувайни ̄ ,ʼАбу ̄ ал-Маʻа ̄ ли ̄. Аш-Ша̄мил фӣ ʼус̣ӯл ад-дӣн. Т. 1. Александрия, 1969. С. 153—154.
[3] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 358—359.
[4] См.: Ал-ʼИ ̄ джи ̄, ‘Ад ̣ у ̄ д ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 199—201.
[5] Ан-Ни ̄ са ̄ бу ̄ ри ̄, ʼАбу ̄ Раши ̄ д. Кита̄б ал-маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣да̄диййӣн. Триполи, 1979. С. 212—216.
[6] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал- исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 2. Каир, 2000. С. 361—362.
[7] Указ. соч.
упоминаемой всеми без исключения доксографическими и даже литературными источниками. Так, его бескомпромиссный антиатомизм и физический антифинитизм стал основой и для дальнейшей дискуссии внутри арабо-мусульманской философии в целом. Как историк и литератор Ибн Ша̄кир приводит следующие поэтические строки, в которых отразил суть наз̣з̣а̄мовской натурфилософии и ее опровержения:
Если бы увидел ан-Наз̣з̣а̄м ее зубы —
то не усомнился тогда в [существовании] единичной субстанции[1];
так и Ибн Х̣азм, упоминая аргументы ан-Наз̣з̣а̄ма, критикует саму концепцию неделимой частицы, которую пренебрежительно называет «баловством»[2]. Очевидно, что вопрос наз̣з̣а̄мовского антиатомизма, столь актуальный для всей философской мысли Востока, заслуживает особо детального и контекстуального рассмотрения.
В то время как сама мысль о мельчайшей неделимой частице, отчасти черпает свои истоки в теологии, причина неприятия ан-Наз̣з̣а̄мом самой идеи мельчайшей неделимой частицы кроется в материалистической направленности всей его мысли. Введший в философский оборот ислама понятие атома ʼАбӯ ал-Хуз̱айл, аргументируя конечность деления тел кораническим а ̄ йа ̄ том «Он объемлет все, что у них, и исчислил всякую вещь счетом» (72:28)[3], характеризовал «единичную субстанцию» как не имеющую «длину, ширину, глубину… цвет, вкус или запах»[4], сделав из нее своего рода абстракцию, с которой не мог в любом случае примириться ан-Наз̣з̣а̄м — ярый рационалист и скептик, что и послужило причиной для резких выпадов против самой религиозности философа. Так, ал-Баг̣да̄дӣ пишет: «Десятая же скандальная [мысль] из его скандальностей — это речение его о бесконечном делении каждой частицы; включает в себя это речение невозможность объять Аллаху все части мира, зная о них»[5].
[1] Ибн Ша ̄ кир, Мух ̣ аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 68.
[2] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 5. Бейрут, 2007. С. 58.
[3] См.: Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 10. Позже, именно этот а ̄ йа ̄ т в качестве доказательства приведет и ал-ʼАш‘арӣ (Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Истих̣са̄н ал-х̱авд̣ фӣ ‘илм ал-кала̄м. Бейрут, 1995. С. 6—7).
[4] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 315—316. Именно это и отличает «единичную субстанцию» ал-‘Алла̄фа от демокритовского протяженного в пространстве атома.
[5] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 123.
Очевидно, что критикуя антиатомизм ан-Наз̣з̣а̄ма, другие мутакаллимы и апологеты защищали не демокритовскую позицию, но отвергали те тезисы, которые могли поставить под удар классическое понимание тех или иных а ̄ йа ̄ тов.
Как уже было сказано выше, перу ан-Наз̣з̣а̄ма принадлежал трактат, повествующий о взглядах предшественников философа на проблему атома и их критике. Приводящий выдержки из этого труда ал-ʼАшʻарӣ упоминает и следующие слова ан-Наз̣з̣а̄ма: «Нет части, у которой нет [меньшей] части а также половины, у которой нет своей половины; часть же можно делить всегда — и нет ей конца с точки
зрения деления»[1]. Ибн ар-Ра̄вандӣ, слова которого нам известны в передаче ал-Х̱аййа̄т̣а, также вспоминает, что ан-Наз̣з̣а̄м, которому при этом он и оппонировал, говорил о возможности бесконечного деления тел[2]. Ар-Ра̄вандӣ вторит и ал-Баг̣да̄дӣ, который замечает, что «ан-Наз̣з̣а̄м перенял у Хиша̄ма б. ал-Х̣акама и некоторых философов-еретиков речение, отрицающее неделимую частицу»[3], предположив что «нет конца у частей единого тела, о чем и говорило множество философов»[4]. Однако важную деталь сообщает ал-Х̱аййа̄т̣: «Отверг Ибра̄хӣм [возможность] составности тел из неделимых частиц и предположил, что нет тела, которого не поделило бы воображение на две половины»[5]. В другом месте своей апологии он также замечал: «Все тела у Ибра̄хӣма конечны и имеют свой конец в своей площади; но отверг Ибра̄хӣм [мысль о] части, которую воображение не поделит и не сотворит ей половины»[6]. Ал-ʼАшʻарӣ же, который, повествуя о мнениях философов относительно деления тел, упоминал о «возможности деления части силой и предположением», тем не менее, обошел молчанием подобное уточнение относительно ан-Наз̣з̣а̄ма. Так же поступает в своем изложении и аш-Шахраста̄нӣ[7].