Несмотря на свою разнородность, мутазилизм, как и любая другая религиозно-философская доктрина, основывалась на определенном количестве догматов. В мутазилизме основоположений было пять.
Не достоин ни один из них (т. е. людей. — Ф. Н.) наименоваться мутазилитом, если не объединил он веру в пять основ (ал-ʼус ̣ у ̄ л ал-х ̱ амса): единобожие (ат-тавх ̣ и ̄ д), справедливость (ал-‘адл), обещание и угроза (ал-ва‘д ва ал-ва‘и ̄ д), промежуточное состояние
[1] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 98.
[2] См.: Ад-Дайну ̄ ри ̄, ʼАбу ̄ Хани ̄ фа. Ал-Ах̱ба̄р ат̣-т̣ива̄л. Лондон, 1888. С. 301; ат ̣ -Т ̣ абари ̄, ʼАбу ̄ Джаʻфар. Таʼ̄рӣх̱ ал-ʼумам ва л-мулӯк. Т. 5. Бейрут, 1407 г. х. С. 244.
[3] Ал-Малт ̣ и ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ усайн. Ат-Танбӣх ва ар-радд ‘ала̄ ʼахл ал-ахва̄ʼ ва ал-бида‘. Бейрут, 2009. С. 40—41.
[4] См.: Ан-Наубах ̱ ти ̄, ал-Х ̣ асан. Фирак̣ аш-шӣ‘а. Стамбул, 1931. С. 33—34.
[5] Ал-Бадави ̄ ʻА. Ат-тура̄с̱ ал-йуна̄нийй фӣ ал-х̣ад̣а̄ра ал-исла̄миййа. Каир, 1940. С. 190—192.
[6] Следует заметить, что в полемической и доксографической литературе мутазилиты назывались своими противниками «кадаритами», «джахмитами», «отменителями» (имеется в виду преобладающая апофатичность их богословия) и т. д. См.: Ал-Мак ̣ ри ̄ зи ̄, Так ̣ ийй ад-Ди ̄ н. Ал-Х̱ут̣ат̣. Т. 4. Булак, 1270 г. х. С. 169.
(ал-манзила байн ал-манзилатайн), повеление о свершении добра и запрет на зло (ал-ʼамр би ал-ма‘ру ̄ ф ва ан-нахй ‘ан ал-мункар)[1].
Ниже мы попытаемся дать краткий, но, тем не менее, обстоятельный обзор этих общих для всех мутазилитов положений, впервые текстуально оформленных ʼАбӯ ал-Хуз̱айлем ал-‘Алла̄фом.
Вызовы внешних полемистов и внутриисламских муджассимитов-антропоморфистов подвигли мутакаллимов к разработке собственной строгой монотеистической концепции, в рамках которой невозможны были равно как корпорализм, так и монотеистичная ипостасная тройственность. Так возникло апофатическое учение о «негативных атрибутах» (с ̣ ифа ̄ т салбиййа) Аллаха. Согласно мутазилитам, даже положительные атрибуты Аллаха, такие как бесконечность, самодостаточность или единственность, являются по своему смыслу негативными, отрицающими конечность, зависимость или множественность Сущности Аллаха. Из атрибутов выделялись и некоторые «оперативные», связанные с преходящими явлениями и, следовательно, возникшие во времени (такие как зрение, слово или слух), ибо «все, противоречащее вечности, — сотворено»[2]. И лишь такие извечные атрибуты, как жизнь, знание и могущество, мутазилитские мыслители относили к вечным «субстанциальным» атрибутам, тождественным Самости Аллаха. Антропоморфизмы доктринальных текстов в описании Аллаха подвергались символико-аллегорическому толкованию (ат-таʼвил) как метафоры[3].
Не менее категорично подошли мутазилиты и к проблеме теодицеи. Постулируя абсолютную справедливость Всевышнего, они отвергали любую возможность исхождения от него «безобразного» (к ̣ аби ̄ х ̣). «Не все, чего не принимает душа, является таковым… безобразное — это то, что является абсолютным вредом, а сотворение этого — невозможно для Аллаха», — пишет мутазилит ал-Х̱аййа̄т̣ (ум. 300 г. х. / 912—913 гг. н. э.)[4]. Аллах не является творцом зла, Он творит лишь то, что приводит к добру и пользе (ал-ас ̣ лах ̣), и именно Он предоставил
[1] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 126.
[2] ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 7. Бейрут, 2012. С. 63. Отсюда — непризнание мутазилитами вечности Корана.
[3] См. к прим.: Аз-Замах ̱ шари ̄, ʼАбу ̄ ал-К ̣ а ̄ сим. Тафсӣр ал-кашша̄ф. Т. 1. Бейрут, 2008. С. 63, 126; Т. 2. С. 369 и др.
[4] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 80.
человеку свободу действия и выбора, не утаив от него ни одного пути, приводящего его к вере и добру (ал-лут ̣ ф ал-ʼила ̄ хи ̄ йй)[1]. Даже человеческие страсти, которые, на первый взгляд, имеют негативный этический смысл и подталкивают человека к совершению греха, были сотворены Аллахом для возможности возложения на человека религиозно-этических обязанностей[2]. Эта многовекторность выбора поддерживается Аллахом даже сотворением и поддерживанием существования Иблӣса, который, на самом деле, не имеет никакой власти над человеком, ибо «те, кто с концом его существования соблазнятся, те соблазнятся и при его жизни»[3]. Выбор же человека обоснован его разумом, который и приводит к познанию добра и зла без какого-либо принуждения или устрашения[4]. Воля же человека не зависит от Аллаха, и потому «речения о том, что Аллах создал какие-либо деяния — великая ошибка»[5].
Говоря об «обещании и угрозе», мутазилитская концепция в целом совпадает с общеисламской эсхатологией. Совершившие же грех не могут не быть покараны, а те, кто удостоился рая, не могут туда не попасть. Наказание же настигнет лишь тех, кто, находясь в состоянии поступить согласно повелению своего разума и Закону Божьему, не совершил этого. Такого человека не отвратит ничего от заслуженной кары. Дети же — мусульман ли, неверных ли, — будут сразу же причтены к праведникам в раю[6]. Интересно, что даже убитые животные будут после всеобщего воскресения вознаграждены, причем так, что «если бы узнало животное, что ожидает его в вечности, то захотело бы тогда быть убитым опять, раз за разом»[7].
[1] См.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 107.
[2] См.: ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 13. Бейрут, 2012. С. 98.
[3] Ал-Муртад ̣ а ̄, Ал-Махди ̄ ли-Ди ̄ нилла ̄ Ах ̣ мад б. Йах ̣ йа ̄. Ал-Маниййа ва ал-’амал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 18.
[4] См.: ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 12. Бейрут, 2012. С. 253—305. Очевидно, что подобная «рационалистическая» этика корнями связана с этикой Сократа, в которой добродетель проистекает из знания. См.: Спиркин А. Г. Философия. М.: Гардарики, 2005.
[5] ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 6. Бейрут, 2012. С. 41.
[6] См.: Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 263.
[7] См.: ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 13. Бейрут, 2012. С. 456.
Уже упомянутая выше проблема правового статуса мусульманина, совершившего великий грех, названная также «проблемой имен и суждений» (масʼалат ал-асма ̄ ʼ ва ал-ах ̣ ка ̄ м), в решении Ва̄с̣ила б. ‘Ат̣а̄ʼ явилась фундаментом для четвертого основоположения мутазилизма. Следует, однако, заметить, что в вопросе посмертного воздаяния нераскаявшегося великого грешника тот же Ва̄с̣ил был вынужден согласиться с мнением хариджитов, что он будет вечно истязуем в аду, но менее жестоко, нежели неверные[1].
Последний столп мутазилизма — повеление о свершении добра и запрета на зло — является, в своем роде, прикладным извлечением из всех четырех предыдущих основоположений. Оперируя свободой человеческой воли, логикой выявления добра и зла, приверженцы мутазилитской философии принимали и ответственность за противостояние злу в своей повседневной жизни. Обязанностью каждого мутазилита являлось активное противостояние беззаконию любыми способами — от простого примирения до вооруженного столкновения. Несмотря на то что обычное устранение беззакония является обязанностью каждого мутазилита, в вопросах военных необходима особая дееспособность участников ополчения, а также делегированное управление им со стороны правителя страны, которому должны подчиняться мусульмане[2].
Таким образом, мы не можем не признать цементирующей роли основоположений мутазилитской философии во всей системе арабо-мусульманской мысли и культуры. Будучи толчком, отправной точкой для более глубоких теологических и философских размышлений, эти элементарные этические и общеисламские ориентиры создали именно ту систему координат, которая была необходима для развития не-традиционалистской мысли того времени. Отдельные положения мутазилизма стали, в итоге, аксиомой для философов, рассуждавших о механизме Божественной воли, Его самости и значении деяний в жизни индивида. Однако для этого был необходим толчок извне, в котором объединилась бы западная и восточная модели философствования, решающую роль в синтезе которых и сыграл Ибра̄хӣм ан-Наз̣з̣а̄м.
[1] См.: Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 68.
[2] См.: ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 148.
| Глава вторая Жизнеописание и труды ан-Наз̣з̣а̄ма | 
|
ГЛАВА ВТОРАЯ
ЖИЗНЕОПИСАНИЕ И ТРУДЫАН-НАЗ̣З̣А̄МА
Часто в истории античной и средневековой философии мы становимся заложниками легендарности ореола того или иного мыслителя, который почти всегда окружает фигуру последнего. Скудость информации и без того немногочисленных источников о том или ином философе, особенно при отсутствии в нашем распоряжении его собственных сочинений, дополняется предвзятостью как автора-оппонента, так и автора-единомышленника, описывающих его биографию и взгляды с изрядной примесью субъективизма. Подчас жизнеописания гениев мысли бывают запечатлены в трудах доксографов хуже, чем биографии менее великих и удачливых современников. Подобной же печальной историко-философской судьбы не избежал и величайшей мыслитель эпохи расцвета мутазилизма, Ибра̄хӣм ибн Саййа̄р ан-Наз̣з̣а̄м, чью биографию исследователю приходится собирать буквально по крупицам.
О происхождении ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣а Ибра̄хӣма б. Саййа̄р б. Ха̄ниʼ ан-Наз̣з̣а̄ма, «рыцаря умозрителей и мутакаллимов в традиции мутазилитов»[1], к сожалению, известно крайне мало. Историограф ʼАх̣мад б. Муртад̣а̄ (ум. 840 г. х. / 1436—1437 гг. н. э.) лишь упоминает, что ан-Наз̣з̣а̄м был вольноотпущенником (мавла ̄)[2], а ас-Саййид ал-Муртад̣а̄ (ум. 436 г. х. / 1044—1045 гг. н. э.) дополняет, что он и происходил из рода рабов (‘аби ̄ д), и был вольноотпущенником зиядийцев[3]. Ибн Х̣азм же приводит в своем труде имена других господ ан-Наз̣з̣а̄ма — клан Буджайра б. ал-Х̣а̄рис̱ б. ‘Абба̄д ад̣-Д̣уба‘ӣ[4]. ʼАбӯ л-Фад̣л ‘Абба̄с б. Манс̣ӯр ас-Субкӣ (ум. 683 г. х. / 1284—1285 гг. н. э.) же приводит в качестве бывшего господина философа имя некого
[1] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ал-Х ̱ ат ̣ и ̄ б. Та̄ʼрӣх̱ Баг̣да̄д. Т. 6. Каир, 1349 г. х. С. 97.
[2] Ал-Муртад ̣ а ̄, Ал-Махди ̄ ли-Ди ̄ нилла ̄ Ах ̣ мад б. Йах ̣ йа ̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 28.
[3] Ал-Муртад ̣ а ̄, ас-Саййид. Ал-ʼАма̄лӣ. Т. 1. Тегеран, 1902. С. 132.
[4] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 4. Бейрут, 2007. С. 147.
Йах̣йи б. ал-Х̣а̄рис̱а из Басры[1]. Так или иначе, но даже в истории своего происхождения ан-Наз̣з̣а̄м разделил судьбу величайших умов мутазилизма[2].
Об отце Ибра̄хӣма неизвестно ничего, а его мать, по свидетельству историков ас̣-С̣афадӣ (ум. 764 г. х. / 1362—1363 гг. н. э.)[3] и Ибн Ша̄кира (ум. 764 г. х. / 1363 г. н. э.)[4], приходилась сестрой ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу ал-‘Алла̄фу — выдающемуся мутазилитскому мыслителю и учителю ан-Наз̣з̣а̄ма.
Дата рождения ан-Наз̣з̣а̄ма служит предметом споров среди историографов. Ибн Нуба̄та (768 г. х. / 1366 г. н. э.) приводит дату смерти мыслителя — 221 г. х., — а также его возраст на момент смерти — 36 лет[5]. Следовательно, по Ибн Нуба̄та, годом рождения ан-Наз̣з̣а̄ма является 185 г. х. Однако подобная датировка вступает в противоречие с другими сообщениями мусульманских историков. К примеру, ал-Мас‘ӯдӣ (ум. 896 г. х. / 956—957 гг. н. э.) сообщает нам о том, что Ибра̄хӣм пребывал при маджилисе Йах̣йи б. Ха̄лида ал-Бармакӣ — визиря халифа Ха̄руна ар-Рашӣда — вместе с другими мутакаллимами, такими как ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф, Хиша̄м б. ал-Х̣акам, Бишр б. ал-Му‘тамир и С̱ума̄ма б. ал-ʼАшрас[6]. Справку ал-Мас‘ӯдӣ дополняют шиитские историки ал-К̣уммийй (ум. 329 г. х. / 940—941 гг. н. э.), который утверждает что ан-Наз̣з̣а̄м являлся современником халифа Ха̄рӯна ар-Рашӣда[7], и ал-Х̱аванса̄рӣ (ум. 1313 г. х. / 1895 г. н. э.), который упоминает о диспуте некой девицы Х̣усайнӣи при дворе халифа с видными мутакаллимами:
[1] Ас-Субки ̄, ʼАбу ̄ ал-Фад ̣ л ʻАбба ̄ с б. Манс ̣ у ̄ р. Кита̄б ал-бурха̄н фӣ ʻак̣а̄ʼид ʼахл ал-’ӣма̄н. Каир, 1400 г. х. С. 29.
[2] К примеру, один из основателей школы мутазилитов, Ва̄с̣ил б. ‘Ат̣а̄ʼ, был вольноотпущенником клана банӣ Мах̱зӯм (по другим версиям — банӣ Ха̄шим или банӣ Д̣абба), а бывшими господами Му‘аммара б. ‘Абба̄д ас-Суламӣ (ум. ок. 215 г. х.) являлись суламиты. См. также: Ибн Х ̱ алду ̄ н, ʻАбдуррах ̣ ма ̄ н. Ал-Мук̣аддима. Бейрут: Да̄р ал-кутуб ал-‘илмиййа, 1398 г. х. С. 401—402.
[3] Ас ̣ -С ̣ афади ̄, С ̣ ала ̄ х ̣ ад-Ди ̄ н. Накт ал-химйа̄н фӣ нукат ал-ʻимйа̄н. Каир, 1329 г. х. С. 279.
[4] Ибн Ша ̄ кир, Мух ̣ аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 67.
[5] Ибн Нуба ̄ та, Джама ̄ л ад-Ди ̄ н. Сарх̣ ал-ʻуйӯн шарх̣ риса̄лат Ибн Зайдӯн. Каир, 1934. С. 122.
[6] Ал-Масʻу ̄ ди ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мурӯдж аз̱-з̱ахаб ва маʻа̄дин ал-джавхар. Т. 6. Бейрут, 2005. С. 368—372.
[7] Ал-К ̣ уммийй, ʻАбба ̄ с. Хадиййат ал-ах̣ба̄б фӣ з̱икр ал-маʻруфӣн билкина̄ ва ал-алк̣а̄б ва ал-анса̄б. К̣умм ал-Мук̣аддаса, 2000. С. 256.
Пребывал он (т. е. ан-Наз̣з̣а̄м. — Ф. Н.) в Басре и был современником Ха̄руна ар-Рашӣда, который потребовал его [прибытия] в Багдад для диспута с девушкой, прозванной Х̣усайниййей, которая была воспитана в доме господина нашего честного; и вышла она против него в присутствии ар-Рашӣда и визиря его, Йах̣йи ал-Бармакӣ; и полемизировала она в Багдаде также с аш-Ша̄фи‘ӣ и с ʼАбӯ Йӯсуфом ал-К̣ад̣ӣ — и выиграла она спор как против ан-Наз̣з̣а̄ма, так и против них в различных темах; и опросил ее ан-Наз̣з̣а̄м по восьмидесяти темам, и ответила она на вопросы его в присутствии халифа; после этого задала она ему другие вопросы — и не смог он ответить на них[1].
Информацию о периоде деятельности ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣а мы находим и в других исторических доксографических источниках. К примеру, Ибн ал-Муртад̣а̄ приводит в своем труде и другой случай, имевший место при дворе ар-Рашӣда:
Джа‘фар б. Йах̣йа ал-Бармакӣ упомянул Аристотеля. И сказал тогда ан-Наз̣з̣а̄м: «Я опроверг его книгу». И сказал тогда Джа‘фар: «Как ты сделал это, не имея возможности прочесть ее?». Ответил тогда ан-Наз̣з̣а̄м: «Как пожелаешь: чтобы я [наизусть] читал тебе с начала ее и до конца или с конца ее и до начала?» — и начал тогда приводить [идеи Аристотеля] и опровергать их; и дивился ему Джа‘фар[2].
Вся приведенная информация полностью опровергает сообщение и даты, приведенные Ибн Нуба̄та. Известно, что Ха̄рӯн ар-Рашӣд занял престол в 170 г. х., назначив бармакида Йах̣йу визирем в том же году[3]. Падение и опала бармакидов произошли в 187 г. х.[4], когда ан-Наз̣з̣а̄му, если брать во внимание сообщение историка, было два года, что делает невозможными проведение им его знаменитых диспутов. Также известно, что ан-Наз̣з̣а̄м, вместе со своим учителем, ʼАбӯ ал-Хуз̱айлем, присутствовал при дворе сына ар-Рашӣда —
[1] Ал-Х ̱ ава ̄ нса ̄ ри ̄, ал-Ми ̄ рза ̄ Мух ̣ аммад Ба ̄ к ̣ ир. Равд̣ат ал-джанна̄т фӣ ах̣ва̄л ал-ʻулама̄ʼ ва ас-са̄да̄т. Бейрут, 1991. С. 42—43.
[2] Ал-Муртад ̣ а ̄, Ал-Махди ̄ ли-Ди ̄ нилла ̄ Ах ̣ мад б. Йах ̣ йа ̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 29.
[3] Ат ̣ -Т ̣ абари ̄, ʼАбу ̄ Джаʻфар. Та̄ʼрӣх̱ ал-ʼумам ва-л-мулӯк. Т. 10. Бейрут, 1407 г. х. С. 38, 47, 50.
[4] Ал-Масʻу ̄ ди ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мурӯдж аз̱-з̱ахаб ва маʻа̄дин ал-джавхар. Т. 6. Бейрут, 2005. C. 362; ат ̣ -Т ̣ абари ̄, ʼАбу ̄ Джаʻфар. Та̄ʼрӣх̱ ал-ʼумам ва-л-мулӯк. Т. 10. Бейрут, 1407 г. х. С. 79, 109.
ал-Маʼмӯна[1]. Однако год рождения мыслителя уточняется другими биографическими справками источников, которые имеют еще большую ценность для составления полной мозаики жизни и деятельности ан-Наз̣з̣а̄ма.
Ал-Муртад̣а̄ упоминает об интересном случае, произошедшем с ан-Наз̣з̣а̄мом, когда его отец, Саййа̄р б. Ха̄ниʼ, привел его мальчиком для обучения красноречию к известному ученому-филологу и ритору ал-Х̱алӣлу б. ʼАх̣маду ал-Фара̄хӣдӣ. Ал-Х̱алӣл поставил перед Ибра̄хӣмом задачу описать стеклянный сосуд. Ребенок послушно начал изящно восхвалять его достоинства: «Показывает [он] нечистоты, хранит [он] тебя от вреда, не покрывает [он] того, что сокрыто». Вслед за этим Ибра̄хӣм описывает и недостатки сосуда: «Разбивание [его] быстро, сращение [его] сложно». Тогда ученый усложняет задачу и повелевает Ибра̄хӣму описать пальму. Мальчик справляется и с этим заданием: «Сладок плод ее, высоки ветви ее, сияет вершина ее; трудна она для осязания, далека от собирания, окружена бедствиями». Подивившись способностям мальчика, ал-Фара̄хӣдӣ воскликнул: «Сын мой! Мы более нуждаемся в обучении у тебя, [нежели ты у нас]!»[2]. Эту же легенду приводит и Ибн Ша̄кир, передающий чуть другую интерпретацию слов ал-Х̱алӣла: «Иди — ведь нет тебе нужды в обучении»[3].
Приводимые здесь цитаты историков имеют сугубую ценность не только как важный биографический штрих к портрету мыслителя, но и как серьезный временной ориентир. Согласно сообщению Ибн ан-Надӣма (ум. 385 г. х. / 995—996 гг. н. э.), ал-Фара̄хӣдӣ умер в 170 г. х.[4], или, если следовать Ибн Х̱аллика̄ну (ум. 681 г. х. / 1282 г. н. э.)[5] и ʼАх̣маду б. ‘Абдулла̄х ал-Баг̣да̄дӣ (ум. 1102 г. х. / 1690—1691 гг. н. э.)[6], в 160—175 гг. х. Таким образом, год рождения ан-Наз̣з̣а̄ма оказывается предшествующим не только 180-м гг. х., но и 170-м гг. х.
Следует также упомянуть и о противостоянии ан-Наз̣з̣а̄ма и ʼАбӯ Нува̄са, известного поэта эпохи аббасидов, прославившегося своими
[1] Ал-Масʻу ̄ ди ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мурӯдж аз̱-з̱ахаб ва маʻа̄дин ал-джавхар. Т. 8. Бейрут, 2005. С. 301.
[2] Ал-Муртад ̣ а ̄, Ал-Махди ̄ ли-Ди ̄ нилла ̄ Ах ̣ мад б. Йах ̣ йа ̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 29; ср.: Ал-Муртад ̣ а ̄, ас-Саййид. Ал-ʼАма̄лӣ. Т. 1. Тегеран, 1902. С. 133.
[3] Ибн Ша ̄ кир, Мух ̣ аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 67.
[4] Ибн ан-Нади ̄ м, ʼАбу ̄ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 42.
[5] Ибн Х ̱ аллика ̄ н, Шамс ад-Ди ̄ н. Вафайа̄т ал-ʼаʻйа̄н. Т. 1. Бейрут, 1972. С. 217.
[6] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ‘Абдулла ̄ х. ʻУйӯн ах̱ба̄р ал-аʻйа̄н. Каир, 1981. С. 49.
вольными взглядами и разгульным образом жизни[1]. Как упоминают все те же Ибн Х̱аллика̄н[2] и ал-Баг̣да̄дӣ[3], смерть настигла ʼАбӯ Нува̄са между 195 и 198 гг. х.
Не менее интересным является для исследователя и возраст самого известного ученика ан-Наз̣з̣а̄ма — ал-Джа̄х̣из̣а (ум. ок. 255 г. х. / 868—869 гг. н. э.). Как известно, ‘Амр б. Бах̣р родился в 150-х гг. х., и, если следовать сообщению Ибн Нуба̄та, являлся старше ан-Наз̣з̣а̄ма на 35—45 лет, что является весьма необычным для восточной традиции обучения.
Но если год рождения мыслителя остается неизвестным, то год его смерти очерчен весьма четко. В своей книге «ат-Та’ри ̄ х ̱ ал-каби ̄ р » известный арабский историограф аз̱-З̱ахабӣ (ум. 748 г. х. / 1348 г. н. э.) приводит имя Ибра̄хӣма б. Саййа̄ра ан-Наз̣з̣а̄ма в двадцать третьем «классе» — нише, которую занимают умершие между 221 и 231 г. х.[4] Ибн Х̣аджар ал-‘Аскала̄нӣ (ум. 852 г. х. / 1448 г. н. э.) упоминает, что ан-Наз̣з̣а̄м умер в период правления халифа ал-Му‘тас̣има Биллах (ум. 227 г. х. / 842 г. н. э.), в 220-х годах от хиджры[5]. Однако как Ибн Ша̄кир, упоминающий о смерти ан-Наз̣з̣а̄ма в связи с 231 г. х.[6], так и аш-Шахраста̄нӣ[7] говорят о том, что философ лишь достиг своего зенита при правлении ал-Му‘тас̣има. Следовательно, мы можем заключить, что жизнь ан-Наз̣з̣а̄ма ограничена 160-ми гг. х. и 231-м г. х. (776—786 — 845—846 гг. н. э.).
Традиционно ан-Наз̣з̣а̄м причисляется к басрийской школе мутазилизма. И не без оснований — именно в иракской Басре жили и трудились филолог ал-Х̱алӣл б. ʼАх̣мад ал-Фара̄хӣдӣ и ʼАбӯ ал-Хуз̱айл
[1] Именно против морального облика поэта — в частности, против его пьянства, — и направил ан-Наз̣з̣а̄м свою критику. ʼАбӯ Нува̄с же ответил мыслителю знаменитым стихотворением «Оставь укоры свои, ведь [в] укоре [твоем] — высокомерие…». См.: Ал-Муʻа ̄ фи ̄, ʼАбу ̄ ал-Фарадж. Ал-Джалӣс ас-с̣а̄лих̣ ал-ка̄фӣ ва ал-анӣс ан-на̄с̣их̣ аш-ша̄фӣ. Т. 4. Бейрут, 2005. С. 85.
[2] Ибн Х ̱ аллика ̄ н, Шамс ад-Ди ̄ н. Вафайа̄т ал-ʼаʻйа̄н. Т. 1. Бейрут, 1972. С. 170.
[3] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ‘Абдулла ̄ х. ʻУйӯн ах̱ба̄р ал-аʻйа̄н. Каир, 1981. С. 56. Не менее важное значение для выяснения даты рождения ан-Наз̣з̣а̄ма имеют известные его диспуты с Хиша̄мом б. ал-Х̣акамом (ум. ок. 179 г. х.). См.: Ибн ан-Нади ̄ м, ʼАбу ̄ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 175—176.
[4] Цит. по.: Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 183.
[5] Ал-‘Аск ̣ ала ̄ ни ̄, Ибн Х ̣ аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Т. 1. Бейрут, 2002. С. 67.
[6] Ибн Ша ̄ кир, Мух ̣ аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 67.
[7] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 18.
ал-‘Алла̄ф — дядя и учитель Ибра̄хӣма, прозванный «шейхом басрийцев в мутазилизме»[1] и «его (т. е. кала̄ма. — Ф. Н.) утвердитель и полемист»[2]. Известно, что и зиядийцы, чьим вольноотпущенником и был ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣, проживали в Басре, где у них была своя мечеть в переулке ал-Марбад[3].
Несмотря на распространенность странствий в то время, ореол путешествия ан-Наз̣з̣а̄ма вызвал восхищение и удивление современников: Ибра̄хӣм навестил несторианский ʼАхва̄з[4], К̣ал‘ат-Сика̄р[5], Мекку и Куфу, в которой сын Саййа̄ра провел несколько диспутов с представителями шиизма (указываемого в источниках самого разного толка как ра ̄ фид ̣ изм) во главе с Хиша̄мом б. ал-Х̣акамом, вошедших в классику исламской полемической литературы[6]. В конце своей жизни ан-Наз̣з̣а̄м обосновался в Багдаде, где продолжал свою деятельность вплоть до своей смерти[7], при дворе халифа — так или иначе, но иных свидетельств о его дальнейших странствиях по территории Халифата в литературе нет.
Будучи выдающимся мыслителем, ан-Наз̣з̣а̄м, как и многие другие восточные философы, вел свои исследования не только в области рациональной теологии и натурфилософии. В частности, известны опыты ан-Наз̣з̣а̄ма в области анатомии и физиологии животных. Так, молодой Ибра̄хӣм, изучая свойства алкоголя совместно с эмиром Басры Мух̣аммадом б. Сулайма̄н ал-Ха̄шимӣ (ум. 170-е гг. х. / 786—796-е гг. н. э.), установил, что из рептилий самым подверженным действию спирта животным является ящерица[8]. Исследовав же физиологию страуса, молодой естествоиспытатель подметил рефлекторное заглатывание птицей раскаленных предметов без особого вре
[1] Ибн ан-Нади ̄ м, ʼАбу ̄ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 1.
[2] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 34.