в труде ал-Фа̄ра̄бӣ (ум. 339 г. х. / 950—951 гг. н. э.) «Их ̣ с ̣ а ̄ ʼ ал-‘улу ̄ м », где великий перипатетик дает определение этому, к тому времени уже устоявшемуся, направлению мысли. Само же слово «кала̄м» переводится с арабского как «разговор», «речь». Многие историки кала̄ма увязывают это расхожее выражение с древнегреческим λόγος — «слово», «речь», и, следовательно, с λογική — собственно «логикой». Другой популярной версией возникновения наименования этой школы является текстуальное обобщение «заголовков» ведущих тем споров мутакаллимов: к примеру, ал-кала ̄ м фи ̄ с ̣ ифа ̄ т ’алла ̄ х — «разговор об атрибутах Аллаха», ал-кала ̄ м фи ̄ ал-к ̣ адар — «разговор о предопределении» и т. д.[1]
В VI веке хиджры ‘Умар б. Мух̣аммад ан-Насафӣ (ум. 537 г. х. / 1142—1143) выдвигает новые версии этимологии слова «кала̄м»: по одной из них, это слово имеет тематическое происхождение, связанное с одной из первопричин ее возникновения — со спором о сотворенности или несотворенности Речи Аллаха — Корана; по другому предположению ученого, слово «кала̄м» можно соотнести с дискуссионной спецификой исламской рационалистической теологии[2]. Так или иначе, но каждая из вышеприведенных трактовок имеет свое право на жизнь и лишь иллюстрирует разнообразие тех проблем, которые были поставлены мутакаллимами в ранний и поздний периоды.
Рассматривая же причины возникновения кала̄ма и его цели, которые были обозначены и выдвинуты его исследователями и историками, нельзя недооценить его религиозную, конфессиональную составляющую. Центром, некой опорой для философских концепций кала̄ма являются выработанные его представителями «вероучительные основания»[3], которые составляют теоретическую картину исламской теологии. Принимая во внимание эти основания, мутакаллимы брались
[1] См.: Ал-ʼИ ̄ джи ̄ ‘Ад ̣ у ̄ д ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 16; Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 51.
[2] См.: Ан-Насафи ̄, Наджм ад-Ди ̄ н. Ал-‘Ак̣а̄ʼид ан-насафиййа. Каир, 1319 г. х. С. 6.
[3] См.: Ал-Фа ̄ ра ̄ би ̄, ʼАбу ̄ На ̣ ср Мух ̣ аммад. Их̣с̣а̄ʼ ал-‘улӯм. Каир, 1968. С. 131, 132; аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 58; ал-Г ̣ аза ̄ ли ̄, ʼАбу ̄ Х ̣ а ̄ мид. Ал-Мунк̣из̱ мин ад̣-д̣ала̄л. Каир: Мактабат С̣убейх̣, 1946. С. 8—9; Ибн Х ̱ алду ̄ н, ʻАбдуррах ̣ ма ̄ н. Ал-Мук̣аддима. Бейрут: Да̄р ал-кутуб ал-‘илмиййа, 1398 г. х. С. 458; ат-Тафта ̄ за ̄ ни ̄, Са‘д ад-Ди ̄ н. Шарх̣ ал-‘ак̣а̄ʼид ан-насафиййа. Каир, 1358 г. х. С. 9—11; Кубри ̄ -заде, Т ̣ а ̄ ш. Мифта̄х̣ ас-са‘а̄да ва мис̣ба̄х̣ ас-сийа̄да фӣ мауд̣ӯ‘а̄т ал-‘улӯм. Каир: Да̄р ал-кутуб ал-хадис̱а. Т. 2. Б. г. С. 150; ‘Абду-ху, Мух ̣ аммад. Риса̄лат ат-тавх̣ӣд. Каир: Да̄р ан-Нас̣р ли-т̣-т̣иба̄‘а, 1969. С. 7.
за их апологию и обоснование исключительно рациональным путем. Таким образом, одной из главных задач кала̄ма становилась выработка и доказательное обоснование вероучительных концепций для лучшего их «постижения», «разъяснения» и «апологии»[1].
Следует сказать, что такое определение целей кала̄ма оспаривало множество других исследователей, подчеркивая, что задачей этой спекулятивной и исключительно, по их мнению, теологической дисциплины является лишь апология исламского вероубеждения, так как его аспекты уже были разобраны, прояснены и обоснованы в источниках исламского вероучения — Коране и сунне[2]. Однако такой обобщающий вывод о проблематике кала̄ма является весьма поверхностным. Подобные тенденции не находят своего массового отражения в первых двух веках существования кала̄ма, когда средоточием его тематики, пусть и сформировавшейся преимущественно в ходе многочисленных внутриисламских и межрелигиозных дискуссий, являлось именно рассмотрение и попытка постижения и разъяснения наиболее общих теологических и натурфилософских вопросов, поставленных, не в последнюю очередь, благодаря вероучительным источникам ислама, посвященных проблемам сущности Аллаха, Его имен и атрибутов, предопределения и др. Лишь после четвертого века хиджры кала̄м становится преимущественно апологетической дисциплиной[3]. Следовательно, кала̄м можно отнести к самостоятельным ветвям классической арабо-исламской философии, наряду с суфизмом, исмаилизмом, ишракизмом и восточным перипатетизмом.
Одним из знаменитых определений ‘илм ал-кала ̄ м является изречение ал-Фа̄ра̄бӣ: «Кала̄м… это способность, [посредством] которой может человек возвысить мнения и определенные действия, которые установлены основателем религии, и опровергнуть все, что идет
[1] См.: Ат-Тавх ̣ и ̄ ди ̄, ʼАбу ̄ Х ̣ аййа ̄ н. С̱амара̄т ал-‘улӯм. Ма‘а кита̄б ал-ʼадаб ва ал-ʼинша̄ʼ фӣ ас̣-с̣ада̄к̣а ва ас̣-с̣адӣк̣. Каир: ал-Мат̣ба‘а аш-шарк̣иййа, 1323 г. х. С. 192—193; ат-Тафта ̄ за ̄ ни ̄, Са‘д ад-Ди ̄ н. Шарх̣ ал-‘ак̣а̄ʼид ан-насафиййа. Каир, 1358 г. х. С. 9—11.
[2] См.: Ал-Г ̣ аза ̄ ли ̄, ʼАбу ̄ Х ̣ а ̄ мид. Ал-Мунк̣из̱ мин ад̣-д̣ала̄л. Каир: Мактабат С̣убейх̣, 1946. С. 8—9; ар-Ра ̄ зи ̄, Фах ̱ рудди ̄ н. Ат-Тафсӣр ал-кабӣр. Каир, 1308 г. х. С. 19—22; Ибн Таймиййа, Так ̣ ийй ад-Ди ̄ н. Ан-Нубувва̄т. Каир, 1346 г. х. С. 145.
[3] См.: Ал-Бадави ̄, ʻА. Маз̱а̄хиб ал-исла̄миййӣн. Т. 1. Бейрут: Да̄р ал-‘илм ли-л-малаййӣн, 1979. С. 12—14.
вразрез им речениями [своими]»[1]. Подобным определением руководствуется в своей характеристике кала̄ма и ‘Ад̣ӯд ад-Дӣн ал-ʼӢджӣ (ум. 756 г. х. / 1355 г. н. э.): «Это наука, с [помощью] которой можно обосновать убеждения приведением доказательств и отведением сомнений… убеждение здесь — это основания религии Мух̣аммада — мир ему!»[2]. Наиболее полное определение кала̄му дает в своем знаменитом труде известный арабский историк и философ Ибн Х̱алдӯн (ум. 808 г. х. / 1406 г. н. э.): «Кала̄м… это наука, содержащая логические аргументы о вероучительных убеждениях и ответ приверженцам нововведений, уклонившимся с пути предков и ʼахл ас-сунна. И тайна этих вероучительных убеждений — Единобожие»[3].
На основании вышеприведенных цитат возможно окончательное определение кала̄ма в целом философской дисциплиной, проблематика которой охватывает как теологические, так и натурфилософские вопросы. Именно этому антифидеистичному направлению арабской мысли и принадлежит заслуга формирования вероучительных систем, впоследствии послуживших основой для многих теологических доктрин ислама.
Тематическую проблематику кала̄ма, несмотря на ее широту, возможно — и даже необходимо — классифицировать и систематизировать, представив ее в форме основных направлений мысли этой философской школы ислама. Согласно ʼАбӯ Х̣аййа̄ну ат-Тавх̣ӣдӣ (ум. 414 г. х. / 1023—1024 гг. н. э.), суть кала̄ма заключается в обсуждении сути
…прекрасного и уродливого, наставления и исправления, обязывающего и дозволяющего…, исправляющего и заблуждающего, единобожия и многобожия… И различают [кала̄м] «точный» (дак ̣ и ̄ к ̣), которым занимается только разум, и «величественный» (джали ̄ л), в котором [разум] прибегает к Книге Аллаха[4].
Здесь ʼАбӯ Х̣аййа̄н разделяет темы кала̄ма на онтологическо-натурфилософские, преимущественно рационалистические (такие, как предсуществование вещей, конечная делимость или неделимость
[1] Ал-Фа ̄ ра ̄ би ̄, ʼАбу ̄ На ̣ ср Мух ̣ аммад. Их̣с̣а̄ʼ ал-‘улӯм. Каир, 1968. С. 121.
[2] Ал-ʼИ ̄ джи ̄ ‘Ад ̣ у ̄ д ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 8.
[3] Ибн Х ̱ алду ̄ н, ʻАбдуррах ̣ ма ̄ н. Ал-Мук̣аддима. Бейрут, Да̄р ал-кутуб ал-‘илмиййа, 1398 г. х. C. 507.
[4] Ат-Тавх ̣ и ̄ ди ̄, ʼАбу ̄ Х ̣ аййа ̄ н. С̱амара̄т ал-‘улӯм. Ма‘а кита̄б ал-ʼадаб ва ал-ʼинша̄ʼ фӣ ас̣-с̣ада̄к̣а ва ас̣-с̣адӣк̣. Каир: ал-Мат̣ба‘а аш-шарк̣иййа, 1323 г. х. C. 192.
материи и др.) и рационально-теологические, ревелятивного характера (например, темы о предопределении Аллаха, Его самости). Однако следует сказать, что, как и в любой другой теологическо-философской системе, обе эти области исследования кала̄ма тесно переплетались и, в результате своего взаимовлияния, давали рождение смежным физико-метафизическим темам. Богословские концепции ислама зачастую определяли выбор той или иной школой определенных натурфилософских учений античности, а рациональные философские аргументы помогали апологетам утвердить и укрепить те или иные позиции исламского вероучения.
Другой корифей кала̄ма, имам ал-ʼӢджӣ, полностью связывает его с исламской теологией. По его мнению, все его вопросы напрямую зависят от Божественной Самости: от Ее свойств и атрибутов, Ее роли в мире. ‘Ад̣ӯд ад-Дӣн подчеркивает, что в основах подобной исламской метафизики стоит непреложность вероучения, а роль разума и его доводов лишь вспомогательная, но не образующая[1]. Примерно такую же общую характеристику проблематике кала̄ма дает и ат-Тафта̄за̄нӣ, ограничивая ее «вероучительными правовыми темами»[2]. С ним солидарны такие мыслители как ал-Джурджа̄нӣ (ум. 816 г. х. / 1413 г. н. э.)[3] и Т̣а̄ш Кубрӣ-заде (ум. 968 г. х. / 1561 г. н. э.)[4].
Резюмируя вышеприведенные цитаты, мы не можем не заметить частое отождествление кала̄ма исключительно с теологией. Вместе с тем, исследователь не может отрицать преимущественно философский характер дискурса кала̄ма, рассматривающего все основные вопросы исламского же мировоззрения. Начиная свое исследование мироздания с проблем трансцендентного Абсолюта, Его свойств, качеств и деяний, мутакаллимы постепенно доходили и до онтологических, антропологических и этических проблем. Таким образом, всю полноту проблематики кала̄ма можно выразить в трех основных элементах его дискурса: теология (ʼила ̄ хиййа ̄ т), натурфилософия (т ̣ аби ̄ ‘иййа ̄ т) и антропология (мавд ̣ у ̄ ‘ ал-ʼинса ̄ н)[5].
[1] Ал-ʼИ ̄ джи ̄, ‘Ад ̣ у ̄ д ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. C. 8.
[2] Ат-Тафта ̄ за ̄ ни ̄, Са‘д ад-Ди ̄ н. Шарх̣ ал-‘ак̣а̄ʼид ан-насафиййа. Каир, 1358 г. х. C. 15.
[3] Ал-Джурджа ̄ ни ̄, аш-Шари ̄ ф. Ат-Та‘рифа̄т. Каир: Ал-мат̣ба‘а ал-х̱айриййа, 1306 г. х. C. 80.
[4] Кубри ̄ -заде, Т ̣ а ̄ ш. Мифта̄х̣ ас-са‘а̄да ва мис̣ба̄х̣ ас-сийа̄да фӣ мауд̣ӯ‘а̄т ал-‘улӯм. Т. 2. Каир: Да̄р ал-кутуб ал-хадис̱а? Б. г. С. 150—151.
[5] Следует сказать, что под «теологией» (ʼила ̄ хиййа ̄ т) в настоящей работе подразумевается отнюдь не традиционное для арабоязычной мысли — и, в частности, для арабоязычного перипатетизма — ее понимание как «науки о божественном ». Автор следует современной дифиниции термина, а также классификации дискурса кала̄ма, принадлежащей перу ашарита ат-Тафта̄за̄нӣ (ум. 792 г. х. / 1390 г. н. э.), в которой последний выделил результат рефлексии о Боге, опирающейся на философскую методологию, как особую область исследования мутакаллимов — «теологию» (см.: Ат-Тафта ̄ за ̄ ни ̄, Са‘д ад-Ди ̄ н. Шарх̣ ал-мак̣а̄с̣ид. Т. 4. Бейрут, 1998. С. 351). Мы относим к числу теологических проблем и другие прямо поставленные вероучительными источниками ислама и решенные мутакаллимами, пусть и при помощи философской методологии, вопросы, такие как вопрос о воскресении, имамате, вере и т. д. (сам ат-Тафта̄за̄нӣ помещал их в категорию «ревелятивных [проблем]» (самʻиййа ̄ т), отмечая их исключительную связь собственно с теологией).
Тематика кала̄ма обсуловлена основой всего корпуса исламского богословия и исламской культуры — Кораном. Так, многочисленные а ̄ йа ̄ ты[1], повествующие о порядке устроения мироздания, безусловно, привели мутакаллимов к выведению космологического аргумента бытия Божьего («дали ̄ л ат-тадаббур » — букв. «доказательство [от] созерцания»), активно использовавшегося в полемике, в частности, мутазилитами и ашаритами[2]. С другой стороны, противоречивость коранических а ̄ йа ̄ тов вызвала множество разногласий и расколов среди приверженцев молодой еще религии и способствовала разработке исламской теодицеи — методики рассмотрения проблем, связанных с вопросами о предопределении и свободе воли, наставлении на истинный путь или удаления от него, награды и наказания. Так, существует огромное количество коранических а ̄ йа ̄ тов, повествующих как о полной (и использующейся) власти Аллаха над жизнью и деяниями человека[3], так и о свободе человеческого выбора[4]. Эта проблема закономерно привела к попытке некоторых школ кала̄ма выработать основы исламской антропологии и, как следствие, уравновесить
[1] См.: Коран 2:163—164; 6:74—83; 21:30—32; 30:17—30 и др.
[2] См.: ʻАбд ал-Джабба ̄ р, ал-к ̣ а ̄ д ̣ и ̄. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал- х̱амса. Каир, 1996. С. 117—119; Ан-Ниса ̄ бу ̄ ри ̄, Саʻи ̄ д. Дива̄н ал-ʼус̣ӯл фӣ ат-тавх̣ӣд. Каир, 1969. С. 296; ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Ал-Лума‘ фӣ ар-радд ‘ала̄ ʼахл аз-зийаг̣ ва ал-бида‘. Каир, 1374 г. х. С. 18; аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Ик̣да̄м фӣ ‘илм ал-кала̄м. Багдад, 1975. С. 12 и др. Как и весь арсенал доказательств кала̄ма, этот аргумент позже был перенят арабскими перипатетиками, которые, в свою очередь, и усовершенствовали его. К примеру, см.: Ал-Кинди ̄, Йаʻк ̣ у ̄ б. Раса̄ʼил ал-Киндӣ ал-фалсафиййа. Бейрут: Да̄р ал-фикр ал-ʻарабӣ, 1950. Т. 1. С. 165, 215, 230, 231; Ибн Рушд, ʼАбу ̄ ал-Вали ̄ д. Мана̄хидж ал-адилла фӣ ‘ак̣а̄ʼид ʼахл ал-милла. Каир, 1964. С. 150.
[3] См. к примеру: Коран 6:102; 17:16; 39:62.
[4] См. к примеру: Коран 3:165; 6:48; 18:29.
эсхатологический детерминизм многих текстов. Многие споры среди мутакаллимов были вызваны наличием в Коране а ̄ йа ̄ тов, предсказывающих возможность[1] и, одновременно, невозможность[2] взирания на Аллаха. Другим же примером переосмысления коранического текста является знаменитый спор о сотворенности[3] или несотворенности[4] самого Корана, также служивший — и служащий поныне — камнем преткновения для различных течений внутри ислама[5]. К числу тем кала̄ма также принадлежит спор о многочисленных антропоморфизмах, сопровождающих упоминание атрибутов Аллаха[6], ставший ключевым для внутриисламской полемики с первых веков деятельности мутакаллимов.
Однако для мутакаллимов Коран являлся не только источником теологических концепций, но и служил неким «трамплином» для религиозно-умозрительного исследования природы (т ̣ аби ̄ ‘а). Говоря о том, что у окружающего мира существует Единый Создатель[7], коранический текст подчеркивает сотворенность мира. Другой стороной натурфилософии кала̄ма являются проблемы философии вещи (шайʼ), которые также были заданы Кораном[8], а уже поминавшаяся выше кораническая мысль о космическом порядке полностью исключала хаос из картины мира.
Не следует забывать и об образующей — а, быть может, ключевой — роли сунны в формировании тезисов мутакаллимов. Тексты хадисов в еще более радикальной форме указывали на определенные противоречия в ткани исламского вероучения. К примеру, знаменитый ал-х ̣ ади ̄ с ̱ ал-к ̣ удсийй[9] утверждает существование некой «самости» (нафс) Аллаха: «Я возле Моего раба, когда он думает обо Мне, когда он поминает Меня. Когда он поминает Меня про себя, то
[1] См.: Коран 75:22—23.
[2] См.: Коран 6:103.
[3] См.: Коран 21:2; 26:5.
[4] См.: Коран 7:144; 36:82.
[5] К примеру, вопрос о сотворенности или несотворенности Корана активно обсуждается в диалоге суннитов и имамитов-двунадесятников. См. к примеру: Ат ̣ -Т ̣ у ̄ си ̄, Нас ̣ и ̄ р ад-Ди ̄ н. Ал-Х̱ила̄ф. Т. 6. К̣ум ал-мушаррафа, 1420 г. х. С. 116—121; ал-Ма ̄ тури ̄ ди ̄, ʻАли ̄. Манх̣ ар-равд̣ ал-азхар фӣ шарх̣ кита̄б ал-фик̣х ал-акбар. Бейрут: Да̄р ал-баша̄ʼир ал-исламӣййа, 1981. С. 91
[6] См.: Коран 5:64; 30:38; 48:10; 57:29; 76:9 и др.
[7] См.: Коран 19:9; 35:3; 40:62 и др.
[8] См.: Коран 20:50.
[9] Ал-Х ̣ ади ̄ с ̱ ал-к ̣ удсийй (букв. «священный хадис») в хадисоведении — сообщения пророка Мух̣аммада, в которых передается речь Бога.
и Я поминаю Своего раба в Себе (нафси ̄)»[1]. Не менее дискуссионны слова Пророка ислама в описании иных антропоморфизмов: «Было передано от Пророка — да благословит его Аллах и приветствует! — что он совершал длинное моление, в котором говорилось: “И прошу у Тебя сладости взирания на Твой Лик!”»[2]. Словосочетание «с ̣ у ̄ рат аллах » («образ Аллаха») в своем буквальном понимании упоминается в других хадисах: «Когда кто-нибудь из вас сражается с братом, то пусть избегает лица, ведь Аллах создал Адама по Его образу»[3]. Такая же явная привязка атрибутов человеческих к божественным прослеживается в следующем тексте: «Передал ʼАбӯ Хурайра: когда читал Пророк Аллаха “Аллах, поистине, повелевает вам возвращать доверенное имущество владельцам его”, и дошел до фразы “ведь Аллах — слышащий, видящий!”, то приложил свой большой палец к уху своему, а после этого — к глазу своему»[4]. Еще более разожгло один из главных споров кала̄ма — о божественных атрибутах — следующее изречение основателя ислама: «Поистине Аллах — не одноглазый, а ал-Масӣх ад-Даджжа̄л — одноглазый, потерявший правый глаз»[5]. Другие хадисы упоминали руку Аллаха[6], Его ногу[7] и лоб[8].
Вопрос о свободе воли и деяния также стоит во всей своей противоречивости и в сунне, которая отнюдь не проясняет однозначную позицию ислама по этому вопросу: «ʻУмар б. ал- Х̱ат̣т̣а̄б спросил: “Посланник Аллаха, скажи, то, что мы совершаем, определяется только сейчас, или же все это уже окончательно предрешено?”. Он сказал: “Все это уже окончательно предрешено, Ибн ал-Х̱ат̣т̣а̄б, и каждому будет облегчен его путь. Тот, кто окажется среди счастливых, трудится ради своего счастья, а тот, кто окажется среди несчастных, трудится
[1] Ибн Х ̣ аджа ̄ дж, Муслим. С̣ах̣ӣх̣ ал-Муслим. Т. 8. Ал-ʼИстана, 1334 г. х. С. 83; см. также: Ибн Х ̱ узайма, Мух ̣ аммад. Кита̄б ат-тавх̣ӣд ва ис̱ба̄т с̣ифа̄т ар-рабб ‘азза ва джалла. Каир: Мактабат ал-куллийа̄т ал-ʼазхариййа, 1968. С. 7.
[2] Ибн Х ̱ узайма, Мух ̣ аммад. Кита̄б ат-тавх̣ӣд ва ис̱ба̄т с̣ифа̄т ар-рабб ‘азза ва джалла. Каир: Мактабат ал-куллийа̄т ал-ʼазхариййа, 1968. С. 12.
[3] Ибн Х ̣ аджа ̄ дж, Муслим. С̣ах̣ӣх̣ ал-Муслим. Т. 8. Ал-ʼИстана, 1334 г. х. № 2612.
[4] Ибн Х ̱ узайма, Мух ̣ аммад. Кита̄б ат-тавх̣ӣд ва ис̱ба̄т с̣ифа̄т ар-рабб ‘азза ва джалла. Каир: Мактабат ал-куллийа̄т ал-ʼазхариййа, 1968. С. 42.
[5] Там же. С. 43.
[6] Там же. С. 43—54.
[7] Там же. С. 94.
[8] Там же. С. 110—125.
ради своего несчастья»[1]. Не менее категоричен основатель ислама и по отношению к сторонникам полной свободы воли — кадаритам: «Кадариты — маги этой уммы»[2].
Таким образом, очевидно, что тексты Корана и сунны явились одними из главных источников, из которых мутакаллимы черпали как материал для апологетики, так и поводы для обсуждения противоречивых а ̄ йа ̄ тов, которые породили первые расколы в молодой исламской религиозной мысли.
Вышеупомянутый вывод является тем фундаментом, на котором основатель и эпоним одной из крупнейших школ кала̄ма ʼАбӯ ал-Х̣асан ал-ʼАш‘арӣ (ум. 324 г. х. / 935—936 гг. н. э.) строил апологию кала̄ма, главным аргументом противников которого было серьезное для традиции отсутствие в истории ислама прецедента подобного подхода к разбору вероучительных истин[3]. В своей работе «Одобрение занятия кала̄мом» величайший доксограф ислама подробно разбирает тезисы традиционалистов, заключая дозволенность рассуждения на «тонкие» и «величественные» темы. Аргументируя свою позицию многочисленными текстами[4], подтверждающими возможность и даже необходимость умозрительного подхода к изучению теологии и природы, ал-ʼАш‘арӣ приходит к следующему выводу:
Некая группа людей, сделавшая невежество свое главой имущества своего, отяготилась исследованием религии, причислив его к заблуждению; и посчитали они разговоры о движении и покое, теле и акциденции, цвете и бытии, части, скачке и атрибутах Творца Всевышнего нововведением (бид ‘ а) и заблуждением (д ̣ ала ̄ ла)[5].
[1] Ат-Тирмиз ̱ и ̄, ʼАбу ̄ ʻИ ̄ са ̄. Сунан ат-Тирмиз̱ӣ. Бейрут: Да̄р ал-г̣арб ал-‘арабийй, 1996. № 2135.
[2] Ас-Сиджиста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄̄ Даву ̄ д. Сунан ʼАбӣ Давӯд. Джидда: Да̄р ал-к̣ибла ли-н-нашр, 1998. № 4691. Следует сказать, что явное и окончательное обособление группировок джабритов и кадаритов относится к эпохе правления Омейядов (джабриты же обособляются уже на заре укрепления Омейядского Халифата при активном участии халифа Муʻа̄вии б. ʼАбӣ Суфйа̄на).
[3] Ибн К ̣ утайба, ʻАбдулла ̄ х б. Муслим. Таʼвӣл мух̱талаф ал-х̣адӣс̱. Каир, 1326 г. х. С. 12—14; Ибн К ̣ утайба, ʻАбдулла ̄ х б. Муслим. Их̱тила̄ф фӣ ал-лафз̣ ва ар-радд ‘ала̄ ал-джахмиййа ва ал-мушаббиха Каир, 1249 г. х. С. 9; ал-ʼАндалуси ̄, Ибн ‘Абд ал-Барр. Мух̱тас̣ар джа̄ми‘ байа̄н ал-‘илм ва фад̣ли-ху. Бейрут, 2006. С. 152; ‘Абд ар-Ра ̄ зик ̣, Мус ̣ т ̣ афа ̄. Тамхӣд ли-та̄’рӣх̱ ал-фалсафа ал-исламӣййа. Каир: Ладжнат ат-таʼлӣф ва ат-тарджама ва ан-нашр, 1959. С. 119—120, 267.
[4] См., к примеру, Коран: 8:22, 50:6—8.
[5] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Истих̣са̄н ал-х̱авд̣ фӣ ‘илм ал-кала̄м. Бейрут, 1995. С. 15—27.
Однако каковы факторы, приведшие к возникновению исламской рационалистической мысли? Ответ на этот вопрос надо искать, прежде всего, в историко-культурном контексте первых веков существования молодого исламского государства. Халифат, формировавшийся еще при жизни Мух̣аммада, в период правления Омейядов достиг вершин своей территориально-политической и культурной экспансии. На территории, простирающейся от западных берегов Африки и Андалусии до границ Китая, происходило зарождение новой культуры, образующим фактором для которой был ислам[1]. Однако и сам ислам впервые столкнулся со многими противоречиями как внутри себя, так и навязанными извне. И, по мере роста новой империи, росло количество идеологических и религиозных в ней расколов.
Прежде всего следует рассмотреть внутренние причины, побудившие молодую исламскую общину встать на путь спекулятивного умозрения, столь далекий от строгого буквализма традиционалистов.
Главной внутренней причиной, безусловно, являлся первый политический вопрос — вопрос об имамате или халифате. Смерть Мух̣аммада в 632 г. естественным образом породила политически-религиозный кризис в молодой исламской общине, средоточием которой была новая вера и новое законодательство, в которых личность Пророка занимала одно из ключевых мест. Мусульмане видели в своем Пророке высший человеческий идеал, а слова его имели наивысший и неоспоримый авторитет, опирающийся на божественное внушение. Правление же, следовательно, носило профетократический характер. Войны, распределение имущества после битв, разрешение спорных вопросов и даже суд и утверждение правил общественного поведения были исключительно в руках Пророка. Именно поэтому после смерти Мух̣аммада как религиозный, так и социально-политический баланс в государстве был нарушен. Хроника первого дня после смерти главы зарождающегося государства сохранила описание состояния условной столицы, политического центра исламской уммы того времени — Медины. Параллельно с неимоверным волнением и смятением толпы, увещеваемой ближайшим сподвижником (са ̄ х ̣ иб) Мух̣аммада ʼАбӯ Бакром, разгоралось волнение политическое, заключающееся в конфликте трех партий, а точнее группировок — мухаджиров, переселившихся с Пророком в Медину, ансаров — жителей Медины —
[1] См.: Ша ̄ кир М. Ат-Та̄’рих̱̄ ал-исла̄мийй. Ал-‘Ахд ал-ʼамавийй. Каир, 1982. С. 273—277.
и хашимитов-родственников Мух̣аммада. Собравшись под навесом Бани Са̄ʻида, ансары выдвинули кандидатуру главы Хазраджа (одного из авторитетнейших племен города), Са‘да б. ‘Уба̄ды, в качестве халифа исламского государства. Однако к обсуждению присоединились подоспевшие мухаджиры, утверждавшие, что именно они как курейшиты, соплеменники посланника Аллаха и «высшие среди племен арабских» имеют наибольшее политическое и экономическое влияние в Хиджазе, а значит, и право на власть. Во главе делегации стояли ближайшие сподвижники Пророка, среди которых были ʼАбӯ Бакр и ʻУмар б. ал-Х̱ат̣т̣а̄б. Результатом довольно эмоциональной полемики явилось избрание большей частью ансаров ʼАбӯ Бакра первым халифом. Однако несколько ансаров — в их числе был и глава хазраджитов, — оставшись несогласными с вердиктом совещавшихся, так и не поддержав ни одной из кандидатур мухаджиров, отправились в Сирию, где и провели остаток своих дней[1].
Однако ʼахл ал-байт — родственники умершего Пророка, — были возмущены принятым в их отсутствии — а точнее во время совершения ими обрядов погребения — решением. Предоставленная мухаджирами аргументация подверглась резкой критике, по вполне понятным причинам. Историк ал-Мас‘ӯдӣ приводит слова ‘Алӣ б. ʼАбӯ Т̣а̄либа, двоюродного брата Мух̣аммада, сказанные им после погребальной молитвы перед родственниками и некоторыми из его сподвижников: «Если предводительствовать следует курейшитам, то я — достойнейший его среди них. А если предводительствовать не им, то ансары весьма правы»[2]. Сам же ‘Алӣ пользовался огромным авторитетом в зародившейся исламской умме как особо приближенный к Пророку сподвижник и один из мудрейших членов общины[3]. Так или иначе, но спустя шесть месяцев, уже после смерти жены Фа̄т̣имы,