[4] Ал-А ̄ миди ̄, ʻАли ̄. Ал-Их̣ка̄м фӣ ʼус̣ӯл ал-ах̣ка̄м. Т. 1. Каир, 1984. С. 282.
[5] Ал-К ̣ ира ̄ фи ̄, Шиха ̄ б ад-Ди ̄ н. Аз̱-З̱ах̱ӣрат. Т. 1. Бейрут, 1994. С. 108.
1286—1287 г. н. э.)[1], аз-Заркашӣ (ум. 794 г. х. / 1392 г. н. э.)[2] и другие. По мнению большинства алимов, мусульманин, не признающий иджма ̄ ʻ, выходит тем самым из ислама и является отступником[3].
Несмотря на кажущееся терминологическое согласие, вокруг сущности иджма ̄ ʻ и его деталей разгорались ожесточенные споры. Различные группировки, возникающие как одновременно с основными школами права, так и течения более позднего происхождения, по-разному трактовали значение иджма ̄ ʻ и его содержание. В частности, Ибн Х̣азм, возрождавший традиции пятой правовой школы — захиритской, понимал иджма ̄ ʻ как «то согласие сподвижников Пророка, что подлинно установлено»[4]. Шииты-двунадесятники признавали легитимным только консенсус ученых, способный раскрыть изречение безгрешного имама (ал - маʻс ̣ у ̄ м)[5]. Зейдиты же, наряду с общепринятым в суннизме понятием иджма ̄ ʻ уммы, выделяли также и т. н. иджма ̄ ʻ ал-ʻутрат — согласие ʻАлӣ, Фа̄т̣имы, Х̣асана, Х̣усайна и их потомства по какому-либо вопросу[6]. Так или иначе, но вне рамок традиционалистического течения проблема иджма ̄ ʻ была достаточно дискуссионной и разнородной.
По-видимому, именно ан-Наз̣з̣а̄м, находящийся вне рамок «ортодоксального» ислама, и положил начало этому дискуссионному движению. Пожалуй, имя ан-Наз̣з̣а̄ма — почти что единственное имя, приводимое источниками по истории фикха среди многих безликих группировок, отвергающих правообразующее значение консенсуса — согласия тех или иных лиц — как таковое. «И выразили некоторые общности, среди них ан-Наз̣з̣а̄м и некоторые шииты, мысль о том,
|
|
[1] Ал-Байд ̣ а ̄ ви ̄, ʻАбдулла ̄ х. Минха̄дж ал-вус̣ӯл ʼила̄ ʻилм ал-ʼус̣ӯл. Бейрут: Да̄р Ибн Х̣азм, 2009. С. 81.
[2] Аз-Заркаши ̄, Мух ̣ аммад. Ал-Бах̣р ал-мух̣ӣт̣ фӣ ʼус̣ӯл ал-фик̣х. Т. 6. 1994. С. 379—380.
[3] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Мара̄тиб ал-иджма̄ʻ. Бейрут, 1984. С. 7. Однако, согласно мнению ал-А̄мидӣ, непозволительно выносить такфир мусульманину, действующему против неизвестного большинству уммы общего мнения муджтахидов. См.: Ал-А ̄ миди ̄, ʻАли ̄. Ал-Их̣ка̄м фӣ ʼус̣ӯл ал-ах̣ка̄м. Т. 1. Каир, 1984. С. 144.
[4] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Мух̣алла̄ би-л-’а̄с̱а̄р. Т. 1. Каир, 1352 г. х. С. 54.
[5] Аш-Шиʻи ̄, ал-Муртад ̣ а ̄. Фара̄ʼид̣ ал-ʼус̣ӯл. Кумм, 1377 г. х. С. 35.
[6] Ал-Х ̣ усайн б. К ̣ а ̄ сим. Хида̄йат ал-ʻук̣ӯл ʼила̄ г̣а̄йат ас-суʼӯл. Т. 1. Багдад, 1401 г. х. С. 490.
что невозможен иджма ̄ ʻ … Невозможно согласие их в единый час в едином единым же словом»[1] — пишет йеменский историк фикха Мух̣аммад аш-Шавка̄нӣ (ум. 1255 г. х. / 1834 г. н. э.), повторяя, тем самым, справку ал-Джувайнӣ (ум. 478 г. х. / 1085—1086 гг. н. э.): «Первый, кто отверг иджма ̄ ʻ — ан-Наз̣з̣а̄м, а после — его последователи-рафидиты»[2]. Так или иначе, но ал-ʼАшʻарӣ указывает на согласие Ибра̄хӣма с этим фундаментальным принципом права: «И сказал ан-Наз̣з̣а̄м: необходимо услышавшему остановиться [при вынесении суждения], пока не исследует Коран, консенсус и [достоверные] известия»[3]. Противоречие снимается сообщениями ал-А̄мидӣ и ал-Г̣аза̄лӣ, извещающими о том, что ан-Наз̣з̣а̄м, имея в виду особый характер запрета отрицания иджма ̄ ʻ, формально признавал его, изменив, однако, саму его суть, которая у него выражалась как «каждое доказанное изречение»[4]. Иджма ̄ ʻ же в классическом понимании ан-Наз̣з̣а̄м продолжал отрицать. Ибн К̣утайба приводит следующие слова философа:
|
|
Могут все мусульмане сойтись на лжи; пример этого — согласие их с тем, что Пророк — да благословит его Аллах и приветствует! — был послан всем людям, в отличие от других посланников. Но это не так: каждый пророк был послан Аллахом ко всякому творению; чудеса их бороздят просторы Земли, и каждый, кто о них услышал, должен будет следовать им[5].
По-видимому, именно эта передача Ибн К̣утайбы послужила основой для аналогичных справок Ибн Ша̄кира[6], аш-Шахраста̄нӣ[7],
[1] Аш-Шавка ̄ ни ̄, Мух ̣ аммад. Ирша̄д ал-фух̣ӯл ʼила̄ тах̣к̣ӣк̣ ал-х̣ак̣к̣ мин ʻилм ал-ʼус̣ӯл. Каир, 1327 г. х. С. 68.
[2] Ал-Джувайни ̄, ʼАбу ̄ ал-Маʻа ̄ ли ̄. Ал-Бурха̄н фӣ ʼус̣ӯл ал-фик̣х. Т. 1. Дауха, 1399 г. х. С. 676.
[3] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 276—277.
[4] Ал-А ̄ миди ̄, ʻАли ̄. Ал-Их̣ка̄м фӣ ʼус̣ӯл ал-ах̣ка̄м. Т. 1. Каир, 1984. С. 281; ал-Г ̣ аза ̄ ли ̄, ʼАбу ̄ Х ̣ а ̄ мид. Ал-Мустас̣фа̄ мин ʻилм ал-ʼус̣ӯл. Т. 1. Булак̣, 1322 г. х. С. 173; Ибн К ̣ уда ̄ ма, ʼАбу ̄ Мух ̣ аммад. Равд̣ат ан-на̄з̣ир ва джаннат ал-мана̄з̣ир. Т. 1. Эр-Рияд, 1399 г. х. С. 335.
|
|
[5] Ибн К ̣ утайба, ʻАбдулла ̄ х б. Муслим. Таʼвӣл мух̱талаф ал-х̣адӣс̱. Каир, 1326 г. х. С. 21—22.
[6] Ибн Ша ̄ кир, Мух ̣ аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 13.
[7] Аш-Шахраста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄ ал-Фатх ̣ ʻАбдулкари ̄ м. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. С. 39.
ал-ʼӢджӣ[1], Фах̱руддӣна ар-Ра̄зӣ[2], ал-Х̱аванса̄рӣ (ум. 1313 г. х. / 1895—1896 гг. н. э.)[3]. Ал-Х̱аййа̄т̣ передает также слова Ибн ар-Ра̄вандӣ, в которых последний обвиняет ан-Наз̣з̣а̄ма в том, что тот признавал возможность «собрания всей уммы на неправде и заблуждении… в плане мнений и аналогий, а не в плане ощущений»[4]. Стремясь к апологии ан-Наз̣з̣а̄ма, ал-Х̱аййа̄т̣ обвиняет здесь в неточности передачи ал-Джа̄х̣из̣а, на которого, однако, ссылается в других местах[5].
Стремление ан-Наз̣з̣а̄ма к разделению вероучительных парадигм и личных умопостроений муджтахидов привело его и к отрицанию легитимности применения метода аналогии (к ̣ ийа ̄ с) в общей системе права. Суть же этого метода заключается в сопоставлении события (ʼас ̣ л, букв. корень), уже юридически разобранного (мах ̣ ку ̄ м ʻалай-хи) в других источниках фик̣ха — Коране, сунне и иджма ̄ ‘, — с другим, схожим событием (фарʻ, букв. ветвь) с последующим вынесением о нем суждения, при наличии обоснования подобной аналогии (ʻилла). Споры вокруг принципа к ̣ ийа ̄ са шли более активно в среде правоведов, чем единичные обсуждения правомерности использования консенсуса. Необходимость применения к ̣ ийа ̄ са особо подчеркивали аш-Ша̄фиʻӣ[6], ʼАх̣мад б. Х̣анбал[7] и другие[8]. Иные же мазхабы, такие как захиризм или джаʻфаризм, отвергали к ̣ ийа ̄ с как самостоятельный источник права[9]. Однако и в этом вопросе мнение ан-Наз̣з̣а̄ма сыграло генерирующую роль. «Люди разрешали к ̣ ийа ̄ с, пока не заговорил Ибра̄хӣм б. Саййа̄р ан-Наз̣з̣а̄м [о его запрете]
[1] Ал-ʼИ ̄ джи ̄, ‘Ад ̣ у ̄ д ад-Ди ̄ н. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 622.
[2] Ар-Ра ̄ зи ̄, Фах ̱ рудди ̄ н. Иʻтик̣а̄да̄т фирак̣ ал-муслимӣн ва ал-мушрикӣн. Каир, 1938. С. 41.
[3] Ал-Х ̱ ава ̄ нса ̄ ри ̄, ал-Ми ̄ рза ̄ Мух ̣ аммад Ба ̄ к ̣ ир. Равд̣ат ал-джанна̄т фӣ ах̣ва̄л ал-ʻулама̄ʼ ва ас-са̄да̄т. Бейрут, 1991. С. 42.
[4] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 51—53.
[5] Там же.
[6] Аш-Ша ̄ фиʻи ̄, Мух ̣ аммад. Кита̄б ар-риса̄ла. Бейрут: Д͞ар ал-кутуб ал-ʻилмиййа, 2008. С. 599.
[7] Ал-Джувайни ̄, ʼАбу ̄ ал-Маʻа ̄ ли ̄. Ал-Бурха̄н фӣ ʼус̣ӯл ал-фик̣х. Т. 2. Дауха, 1399 г. х. С. 490—491.
[8] Ас-Са ̄ лими ̄, Ну ̄ р ад-Ди ̄ н. Т̣алʻат аш-шамс. Т. 1. Оман, 1997. С. 19.
[9] См.: Ал-Х ̣ айдари ̄, ʻАли ̄. ʼУс̣ӯл ал-истинба̄т̣. Т. 15. Багдад, 1980. С. 259; ал-Х ̣ усайни ̄ Х ̣. Ал-Маба̄диʼ ал-ʻа̄мма лилфик̣х ал-джаʻфарийй. Багдад, 1964. С. 290. Позже к ̣ ийа ̄ с отвергнет и Ибн Х̣азм. См.: Ал-А ̄ миди ̄, ʻАли ̄. Ал-Их̣ка̄м фӣ ʼус̣ӯл ал-ах̣ка̄м. Бейрут, 2008. С. 11.
и некоторые из мутазилитов с ним; из суннитов последовал за ним Давӯд б. ʻАлӣ б. Х̱алф ал-ʼИс̣фаха̄нӣ» — замечает Ибн ʻАбд ал-Барр (ум. 463 г. х. / 1070—1071 гг. н. э.)[1]. Он же передает и следующее сообщение ʻУбайд Аллаха б. ʻУмара: «Не знаю никого из басрийцев… кто опередил бы Ибра̄хӣма ан-Наз̣з̣а̄ма в отрицании к ̣ ийа ̄ с а; разошелся в этом с ним ʼАбӯ ал-Хуз̱айл, и опроверг его… и был Бишр б. ал-Муʻтамир, шейх Багдада и глава его, из тех, кто более всего ревнует о к ̣ ийа ̄ се, иджтиха ̄ де и ар-раʼй »[2]. «Ан-Наз̣з̣а̄м ниспроверг правовой к ̣ ийа ̄ с » — пишет также и ал-Баг̣да̄дӣ[3]. Однако что могло подтолкнуть мыслителя, активно использующего метод аналогии в своей философской системе[4] к отрицанию его ценности в системе фикха? Ответ на этот вопрос мы можем найти в пояснении ал-А̄мидӣ:
Ан-Наз̣з̣а̄м считал, что разум предполагает уравнение подобных с их оценками и различение между различными с их оценками; законодатель же различает между подобным и собирает различное, тем самым противореча логике. Это указывает на то, что правовая аналогия не подчиняется разуму, а разум не выносит решение [касательно] его. И так он объяснил различие между подобным: было предписано омываться после извержения семени, а пост нарушается при умышленном извержении семени, при том, что не нарушается он при невольном семяизвержении… И было установлено стирать одеяния при попадании на него мочи девочки, а при попадании мочи мальчика — распылить на одеяния воду… А объединение между различным [разъяснено] так: было уравнено между охотой умышленной и неумышленной, как и в случае равной необходимости убийства в случаях отступничества и прелюбодеяния. [Законодатель] уравнял искупительное действие при убийстве души и при совокуплении в Рамадан, несмотря на различие этих действий. Это запрещает действие по аналогии и обязует отказаться от к ̣ ийа ̄ са[5].
Ибн К̣утайба упоминает, что ан-Наз̣з̣а̄м ссылался на известное изречение ʻУмара б. ал-Х̱ат̣т̣а̄ба: «Если бы эта религия [зиждилась] на к ̣ ийа ̄ се,
[1] Ал-ʼАндалуси ̄, Ибн ‘Абд ал-Барр. Мух̱тас̣ар джа̄ми‘ байа̄н ал-‘илм ва фад̣ли-ху. Бейрут, 2006. С. 62.
[2] Там же.
[3] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 114.
[4] См.: Ал-Джа ̄ х ̣ из ̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 5. Бейрут, 1996. С. 3—5.
[5] Ал-А ̄ миди ̄, ʻАли ̄. Ал-Их̣ка̄м фӣ ʼус̣ӯл ал-ах̣ка̄м. Т. 4. Каир, 1984. С. 9; Ср.: Аш-Шавка ̄ ни ̄, Мух ̣ аммад. Ирша̄д ал-фух̣ӯл ʼила̄ тах̣к̣ӣк̣ ал-х̣ак̣к̣ мин ʻилм ал-ʼус̣ӯл. Каир, 1327 г. х. С. 185—186.
то проведение рукою по внутренней стороне обуви было бы более правильным, нежели [проведение рукою по] внешней ее [стороне]»[1].
Естественно, возникает резонный вопрос о причинах, побудивших ан-Наз̣з̣а̄ма, известного вольнодумца и рационалиста, к опровержению, казалось, самых рационалистических методов выведения вероучительных норм? Ответ кроется в истовой вере одного из самых великих умов ислама. Традиционалист Ибн К̣утайба, часто жестко критиковавший как самого ан-Наз̣з̣а̄ма, так и его взгляды, вскользь упоминает причину, по которой мыслитель, постулирующий примат разума в теоретическом богословии, в вопросах практического права отвергал любую возможность вольнодумия: «Если свидетельство, [основанное на личном] мнении является запрещенным, то установление, зиждущееся на [личном] мнении [тем более] должно быть запрещено!»[2]. Следует заметить, что подобное благочестие ан-Наз̣з̣а̄ма, удивлявшее как его единомышленников, так и его противников, не могло не вызвать определенных домыслов у его оппонентов. Так, ал-Баг̣да̄дӣ пишет о том, что «ан-Наз̣з̣а̄м был поражен речениями брахманитов об отрицании пророчества, но, так как убоялся меча, не осмелился показывать сие, отрицая лишь чудесность Корана и чудеса Пророка… иджма ̄ ʻ и к ̣ ийа ̄ с »[3]. Однако это обвинение является единичным и не объясняет в полной мере взглядов ан-Наз̣з̣а̄ма, коррелирующих с другими его многочисленными высказываниями.
Если же истинность суждений ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣а о консенсусе и аналогии является практически недискуссионной среди большинства доксографов, то крайне недостоверными представляются исследователю немногочисленные сообщения об отрицании им возможности принятия передачи, восходящей к пророку Мух̣аммаду и его сподвижникам (х ̱ абар) в качестве источника исламского права.
[1] Ибн К ̣ утайба, ʻАбдулла ̄ х б. Муслим. Таʼвӣл мух̱талаф ал-х̣адӣс̱. Каир, 1326 г. х. С. 24.
[2] Там же.
[3] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 114; ср. Ибн Ша ̄ кир, Мух ̣ аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 68. Заметим, однако, что, по мнению ал-Баг̣да̄дӣ, согласие с брахманизмом по некоторым пунктам является одной из причин возникновения самого мутазилизма. «Мутазилиты согласились с брахманитами в том, что умозрение необходимо априорно; и разошлись с ними в допущении возможности ниспослания пророков для… позволения того, что запретил разум» (Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981. С. 24).
С самого начала формирования исламского богословия, суждение пророка Мух̣аммада являлось прямым руководством для правоверных мусульман в правовых и вероучительных вопросах. Слова Пророка являлись продолжением и восполнением откровения. «Что запретил Пророк Аллаха, то уже запретил Аллах», — говорил сам Мух̣аммад[1] в одном месте, замечая в другом: «Мне был дарован Коран и подобное ему»[2]. Слова пророка Мух̣аммада, образующие исламское предание — сунну — и в последующем остались общепризнанным источником в различных областях классического исламского богословия. Так, известный экзегет Ибн Кас̱ӣр пишет в предисловии к своему тафси ̄ ру, что «сунна была ниспослана откровением, как и Коран. Но она не читается так, как читается Коран. Это доказал имам аш-Ша̄фиʻӣ и другие имамы»[3]. Другой же видный правовед и муфассир ал-Баг̣авӣ (ум. 516 г. х. / 1122—1123 гг. н. э.) в своем пояснении к а ̄ йа ̄ там 53:3—4 пишет: «“Это — всего лишь откровение, которое ниспосылается”. Под “этим” подразумевается все, что Пророк Аллаха сказал о религии»[4]. Конечно же, со смертью самого Мух̣аммада и его ближайших сподвижников возникла проблема выявления достоверности передачи слов Пророка, деталей его жизнеописания и сохранения их от всевозможных измышлений. Таким образом, зарождается особая область богословия — хадисоведение (ʻилм ал-х ̣ ади ̄ с ̱), исследующая как содержание хадиса (матн), так и цепочку его передатчиков (исна ̄ д). Последнее играло особую роль в подтверждении достоверности той или иной передачи: так, провалы в цепочке передатчиков хадиса или же присутствие в ней определенного количества «измыслителей»[5] является поводом для характеристики его как слабого (д ̣ аʻи ̄ ф). Сообщение, являющееся абсолютно достоверным, цепочка передатчиков и содержание которого не вызывают нареканий
[1]Тух̣фат ал-ах̣ваз̱ӣ бишарх̣ джа̄миʻ ат-Тирмиз̱ӣ. Т. 10. Бейрут, 2005. C. 355.
[2] Ас-Сиджиста ̄ ни ̄, ʼАбу ̄̄ Даву ̄ д. Сунан ʼАбӣ Давӯд. Т. 4. Джидда: Да̄р ал-к̣ибла ли-н-нашр, 1998. С. 200. Под «подобным Корану» многие исламские богословы подразумевают сунну.
[3] Ибн Кас ̱ и ̄ р, ʼАбу ̄ ал-Фида ̄ ʼ. Тафси̱р ал-К̣урʼа̄н ал-‘аз̣ӣм. Т. 1. Бейрут, 1999. С. 8.
[4] Ал-Баг ̣ ави ̄, ал-Х ̣ усайн. Тафсӣр ал-Баг̣авӣ: маʻа̄лим ат-танзӣл. Т. 7. Ар-Рияд, 2000. С. 400.
[5] Аш-Ша̄фиʻӣ полагал, что в правотворчестве можно использовать лишь тот хадис, среди передатчиков которых не будет «мужа неизвестного или лживого» (Аш-Ша ̄ фиʻи ̄, Мух ̣ аммад. Кита̄б ар-риса̄ла. Бейрут: Да̄р ал-кутуб ал-ʻилмиййа, 2008. С. 369).
(ал-х ̱ абар ал-мутава ̄ тир) является непререкаемым источником фикха во всех без исключения правовых школах ислама[1].
Ал-Баг̣да̄дӣ же, описывая взгляды ан-Наз̣з̣а̄ма, пишет, что последний «не считал, что достоверное сообщение (ал-х ̱ абар ал-мутава ̄ тир) является источником для знания или же [правовым] основанием; и считал он возможным его измышление»[2]. Ему вторит и Ибн Х̣азм: «Ан-Наз̣з̣а̄м говорил… что достоверное сообщение не обязывает [к следованию ему], так как каждый [из передатчиков] может солгать или ошибиться»[3]. Особо интересной в этом свете предстает формулировка противников ан-Наз̣з̣а̄ма: «Он уравнивал между передачей неверных и передачей правоверных»[4]. Однако примечательно, что как Ибн ал-Муртад̣а̄, так и ал-ʼАшʻарӣ приводят противоречащие обвинениям противников ан-Наз̣з̣а̄ма тезисы, восходящие, по мнению их, к нему самому. Так, Ибн ал-Муртад̣а̄ пишет, что ан-Наз̣з̣а̄м признавал необходимость исторической передачи, полагая, «что все, что услышано как достоверное сообщение или было прочувствовано является знанием необходимым (неизбежным), а все, что кроме этого — теоретическим»[5]. Ал-ʼАшʻарӣ, в уже приведенной выше цитате, также поясняет: ««И сказал ан-Наз̣з̣а̄м: необходимо услышавшему остановиться [при вынесении суждения], пока не исследует Коран, консенсус и [достоверные] известия»[6]. Очевидно, что две последние цитаты выявляют обычное для всех мусульман и мутазилитов отношение ан-Наз̣з̣а̄ма к основополагающим источникам исламского вероучения. Информация же о неприятии им текстов сунны исходит исключительно от враждебных мутазилизму авторов и, как явствует из формулировок, имеет целью дискредитацию философа.
[1]См.: Ас-Суйу ̄ т ̣ и ̄, Джала ̄ л ад-Ди ̄ н. Ал-Азха̄р ал-мутана̄с̱ира фӣ ал-ах̱ба̄р ал-мутава̄тира. Бейрут, 1985.
[2] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981. С. 11—12; ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 128.
[3] Ал-ʼАндалуси ̄, ʻАли ̄ б. Х ̣ азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 5. Бейрут, 2007. С. 75.
[4] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 52.
[5] Ибн ал-Муртад ̣ а ̄. Ал-Бах̣р аз-зах̱х̱а̄р ал-джа̄миʻ ли-маз̱а̄хиб ʻулама̄ʼ ал-ʼамс̣а̄р. Т. 1. 1393 г. х. С. 35.
[6] Ал-ʼАш‘ари ̄, ʼАбу ̄ ал-Х ̣ асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 276—277.
Вполне оригинальными являются взгляды ан-Наз̣з̣а̄ма, касающиеся отдельных вопросов исламского фик̣ха. Впрочем, они уже закономерно проистекали из вышеупомянутых правовых и логических посылок.
Известно, что сон лежащего (наум ад ̣ -д ̣ аджʻа) в исламском праве отменяет ритуальную чистоту, необходимую для совершения намаза, что находит обоснование в сунне и в консенсусе всех видных алимов различных школ фикха[1]. Ан-Наз̣з̣а̄м же считал это неверным:
Если в чистоте заснул человек лежа, то не нарушается чистота его; сошлись люди в том, что необходимо омовение после сна потому, что видели они у предков своих, что с восстанием ото сна, привычным было у них сходить по нужде; они умывались, ибо у восставшего ото сна человека помятое лицо и заплывшие глаза. Именно потому и омывались они, а не из-за самого сна. В пятницу же омывались многие из людей потому, что, работая днем в садах своих, они омывались, стремясь к отдыху[2].
Это сообщение подтверждается и другой передачей, приведенной ал-Мак̣рӣзӣ (ум. 845 г. х. / 1442 г. н. э.): «Кто уснул лежа, не осквернившись при этом — тот не нарушил чистоты»[3].
Тот же ал-Мак̣рӣзӣ критикует Ибра̄хӣма за то, что последний «считал… что при пропуске намаза не необходимо восполнять (иʻа ̄ да) его»[4]. Ал-Х̱аййа̄т̣ передает почти что идентичные по формулировке слова Ибн ар-Ра̄вандӣ, лишь с тем отличием, что восполнение не является необходимым для «оставившего его умышленно (та ̄ рику-ха ̄ ʻа ̄ мидан)»[5]. Сам же ал-Х̱аййа̄т̣ утверждает, что это обвинение является измышлением ʼАбӯ ʻАбдуррах̣ма̄на аш-Ша̄фиʻӣ, в то время как обвинения ан-Наз̣з̣а̄ма в отрицании необходимости умывания после сна являются следствием ошибки в передаче ал-Джа̄х̣из̣а[6].
[1] См.: Тух̣фат ал-ах̣ваз̱ӣ би-шарх̣ джа̄миʻ ат-Тирмиз̱ӣ. Т. 1. Бейрут, 2005. С. 89; Ал-Мавсӯʻа ал-фик̣хиййа. Т. 31. Кувейт, 1401 г. х. С. 190—200.
[2] Ибн К ̣ утайба, ʻАбдулла ̄ х б. Муслим. Таʼвӣл мух̱талаф ал-х̣адӣс̱. Каир, 1326 г. х. С. 23.
[3] Ал-Мак ̣ ри ̄ зи ̄, Так ̣ ийй ад-Ди ̄ н. Ал-Х̱ут̣ат̣. Т. 2. Булак, 1270 г. х. С. 346.
[4] Там же.
[5] Ал-Х ̱ аййа ̄ т ̣, ‘Абдулрах ̣ и ̄ м. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 132.
[6] Там же. С. 51.
По сообщениям историков — в частности, ал-Мак̣рӣзӣ[1] и ал-Баг̣да̄дӣ[2], — ан-Наз̣з̣а̄м не признавал намаза ат-тара ̄ ви ̄ х ̣[3], считая его измышлением, восходящим к ʻУмару б. ал-Хат̣т̣а̄бу. Таким же измышлением философ считал и косвенный развод (т ̣ ала ̄ к ̣ ал-кина ̄ йа), при котором женщине при помощи синонимичных по смыслу слову «развод» выражений изъявлялось желание расторгнуть брак[4]. Несмотря на дозволенность подобного рода вида развода в исламском праве при условии наличия твердого намерения прекратить брачные отношения[5], Ибра̄хӣм б. Саййа̄р отвергал легитимность подобного правового статуса иносказаний — как сопровождающихся намерением, так и не имеющими его под собой.
Естественный интерес историков фикха вызывает отношение ан-Наз̣з̣а̄ма к проблеме уголовного наказания за кражу. Коран и сунна сходятся в том, что наказанием за кражу является отсечение руки[6]. Однако дискуссионным является нижний порог стоимости украденного, при наличии которого и применяется наказание. Из-за того, что Пророк ислама устанавливал порог и в «четверть динария и выше»[7], и в относительную «цену щита», колеблющуюся между десятью дирхамами и одним динарием»[8], и в цену «яйца» и «веревки»[9], то определенное различие в размере денежных сумм наблюдалось среди
[1] Ал-Мак ̣ ри ̄ зи ̄, Так ̣ ийй ад-Ди ̄ н. Ал-Х̱ут̣ат̣. Т. 2. Булак, 1270 г. х. С. 346. Интересно, что по словам ал-Мак̣рӣзӣ, ан-Наз̣з̣а̄м, отрицал возможность х ̣ аджж ал-мутʻа — разновидности свершения ʼих ̣ ра ̄ ма, когда сначала свершается ʻумра, а потом, в тот же год, уже после выхода из их ̣ ра ̄ ма — х ̣ аджж с повторением вхождения в состояние ʼих ̣ ра ̄ ма. Ни в одном из источников нам так и не удалось выявить причину этого отрицания. Возможно, здесь философ соглашался с ʻУмаром б. ал-Хат̣т̣а̄бом, запретившим подобный вид х ̣ аджжа по причине возможной неблагочестивости поведения паломников в период, разделяющий между ʻумрой и х ̣ аджжем. См.: Ан-Ниджми ̄, Мух ̣ аммад. Ад̣ва̄ʼ ʻала̄ ас̣-с̣ах̣их̣айн. Бейрут, 1419 г. х. С. 392—398.
[2] Ал-Баг ̣ да ̄ ди ̄, ʻАбдулк ̣ а ̄ хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 129.
[3] Добровольная молитва, совершаемая мусульманами после пятого, вечернего, намаза.
[4] Там же. С. 132; Ибн К ̣ утайба, ʻАбдулла ̄ х б. Муслим. Таʼвӣл мух̱талаф ал-х̣адӣс̱. Каир, 1326 г. х. С. 24.
[5] Ибн К ̣ уда ̄ ма, ʼАбу ̄ Мух ̣ аммад. Ал-Муг̣нӣ. Т. 6. Бейрут, 1997. С. 294.
[6] Коран 5:38.